مهدویت و مسائل کلامی جدید
اشاره:
در این شماره پس از بیان مقدمه و اشاره‏ای به مباحث گذشته، به سومین دیدگاه در باب چیستی وحی یعنی دیدگاه فعل گفتاری می‏پردازیم. پس از تعریف و شرح این دیدگاه به ذکر ارکان وحی از این منظر پرداخته، سپس ملاک و معیار داوری بین سه دیدگاه در مقام نظر را بیان نموده، آنگاه که از وجود معیار عقلی محض و راهنمای برون دینی ناامید گشتیم، سراغ داوری با ملاک‏های درون دینی می‏رویم.
در داوری نصوص دینی در این‏باره، می‏یابیم که وحی حقیقتی دو لایه است؛ در یک لایه از آن که وحی انزالی و دفعیِ قرآن است، موافق دیدگاه اول یعنی دیدگاه گزاره‏ای است. و در یک لایه دیگر که وحی تنزیلی و تدریجیِ قرآن است، موافق و هماهنگ با نظریه سوم یعنی دیدگاه فعل گفتاری است. ولی دیدگاه دوم، یعنی تجربه دینی هیچ موافقتی با نصوص قرآنی و دینی ندارد.
مقدمه:
گذشت که در ادیان وحیانی، معنای واحدی از وحی وجود ندارد. گفتیم سه دیدگاه عمده در این‏باره وجود دارد؛ دیدگاه اول و دوم را در دو شماره ششم و هفتم بیان نمودیم و گفتیم که در دیدگاه گزاره‏ای، وحی یک نحوه انتقال اطلاعات از سوی خدا یا فرشته وحی به پیامبر است و آنچه به پیامبر منتقل می‏شود مجموعه‏ای از حقایق است که لزوما سرشت زبانی ندارد و این پیامبر است که در مقام انتقال و ابلاغ این پیام و حقایق، به آنها سرشت و جامه زبانی می‏پوشاند. به این جهت، در این دیدگاه، جمله و گزاره را از هم جدا کرده، و چهار فرق بین آنها گذاشت.
بنابراین دیدگاه، وحی عبارت از حقایق است که بر قلب پیامبر القاء می‏شود. بنابراین، گزاره عبارت از محتوا و مضمونی است که به هنگام در میان گذاشتن با دیگری، از راه جملات و عبارات مطرح می‏شود. پیداست که انتقال یک پیام به دیگری، لزوما از طریق کلمات و جملات صورت نمی‏گیرد. گاهی ممکن است با اشاره‏ای، پیام منتقل شود.
استفاده از الفاظ و کلمات و داشتن خصلت زبانی در ابلاغ پیام وحیانی، امری قهری و قطعی و اجتناب‏ناپذیر، از دیدگاه گزاره‏ای نیست.
در این شماره خواهد آمد که این دیدگاه و برداشت از وحی، با یک لایه از وحی اسلامی، یعنی نزول دفعی و جمعی قرآن (در شب قدر) بر قلب پیامبر اکرم (صلی اللّه علیه و آله) سازگار است.
دومین دیدگاه درباره وحی که مورد بحث و کنکاش قرار گرفت، «دیدگاه تجربه دینی» بود. در تعریف تجربه دینی گفتیم، تجارب دینی، تجربه‏هایی هستند که شخصِ تجربه‏گر در مقام توصیف پدیدار شناختی این تجربه، از واژه‏ها و مفاهیم دینی استفاده می‏کند. همچنین گفتیم که ارکان وحی تجربی عمدتا سه چیز است: 1. خدا، 2. پیامبر 3. مواجهه خدا با پیامبر و آنچه که به عنوان متون مقدس مطرح می‏شود، توصیف، گزارش و سفرنامه پیامبر از این سفر وحیانی و روحانی او است.
همچنین علل زمینه‏ساز طرح دیدگاه تجربی که پنج عامل تأثیرگذار بود را ذکر نمودیم.
صاحب این دیدگاه معتقد است که هسته اصلی تشکیل دهنده دین، تجربه‏ها و حالت‏های باطنی است که در تجربه دیندارانه، شخص تجربه می‏کند. وحی در دیدگاه تجربه دینی، نفس مواجهه خدا با پیامبر است، بدون آنکه هیچ پیامی انتقال یابد.
همانگونه که گذشت، پذیرش دیدگاه تجربه دینی در مغرب زمین، به خاطر حلّ مشکلات و عوامل پنج‏گانه‏ای بود که دنیای مسیحیت و الهیات آن را فرا گرفته بود؛ امّا این خود باعث ایجاد مشکلات متعدد دیگری شد و عوارض ناخوشایندی داشت که به دین و دیانت لطمات سنگینی وارد ساخت. مع الأسف بعضی از روشنفکران ما نیز، این نظریه را پذیرفته و به توجیه و توضیح آن پرداخته و تئوری را (به نام بسط تجربه نبوی،) بر اساس آن و غافل از ناسازگاری با متون دینی و نصّ قرآن، مطرح نموده است.
اکنون به نظریه سوم در باب وحی یعنی «دیدگاه فعل گفتاری» می‏پردازیم.
دیدگاه سوم در باب وحی
دیدگاه فعل گفتاری
اصل بحث به یک تئوری برمی‏گردد که یکی از فیلسوفان تحلیلی به نام جی اِل آستین(1) مطرح کرد. البته طرح او این گونه که او مطرح کرد، تازگی دارد وگرنه (به صورت گوهری) بحث‏هایی هستند که ما در نگاه سنّتی‏مان به وحی داریم. وی تحت عنوان فعل گفتاری بحثی را مطرح کرد که اصل آن بحث مربوط به وحی نیست. او از دسته فیلسوفان تحلیلی است و بر این باور است که واحد ارتباط زبانی جمله نیست، بلکه واحد ارتباط زبانی فعل گفتاری است. برخلاف فیلسوفان گذشته که در مقام ارتباط و گفت و گو و کار برد زبان، واحد ارتباط زبانی را جمله می‏دانستند. بنابراین، ما در انتقال معانی و مفاهیم از زبان استفاده می‏کنیم، ولی این که بلوک‏های اولیّه‏ای که آن ارتباط زبانی را می‏سازند چه هستند، این جای بحث و گفت‏وگو است؛ لذا بحث ایشان مستقیما به وحی برنمی‏گردد. تصویر سنّتی این است که جمله یعنی قول تامی که «یصّح السّکوت علیها» است که این عبارت از بلوک و واحد ارتباط زبانی است، ولی ایشان می‏گوید: «واحد ارتباط زبانی فعل گفتاری است». سپس می‏گوید: «این فعل گفتاری از سه بخش تشکیل می‏شود:
1 ـ فعل نفس گفتار(2)
2 ـ فعل ضمن گفتار(3)
3 ـ فعل بعد گفتار.»؛(4) یعنی وقتی ما یک فعل گفتاری انجام می‏دهیم، در محاوراتمان این سه کار را انجام می‏دهیم و هر یک از این کارها اجزایی دارد.
در فعل نفس گفتار نخست:
آواها و اصواتی را بر زبان جاری می‏کنیم. دومٌ این آواها و اصوات به یک واژگان خاص اختصاص دارند و از یک ساختار نحوی ویژه پیروی می‏کنند. پس فعل نفس گفتار آوا و اصواتی را همراه دارد. این اصوات مربوط به واژگان و دستور زبان خاصی هستند و معنای خاصّی هم دارند که اوّلی را «فعل آوایی» دومی را «گفتاری یا سخن وار» سومی را هم «فعل دلالی» می‏نامد (چرا که مضمونی دارد که افراد به آن مضمون دلالت و هدایت می‏شوند). به هنگام گفت و گو کلماتی بر زبان من جاری می‏شود، این کلمات به یک زبان خاص اختصاص دارند؛ یعنی از واژگان و ساختارهای نحوی ویژه‏ای پیروی می‏کنند در عین حال معنایی خاص در ذهن مخاطب باقی می‏گذارند؛ بدین‏گونه که منِ گوینده می‏خواهم این معانی به مخاطب منتقل شود و او را از طریق این کلمات به آن معانی که در ذهن دارم دلالت کنم.
فعل ضمن گفتار چیست؟ ایشان می‏گوید: «فعل ضمن گفتار این است که در ضمن این داد ستد و فعل گفتاری که ما انجام می‏دهیم، این نکات و معانی را من به شما منتقل می‏کنم. به دنبال این معانی که به شما منتقل می‏شود، ممکن است حالت‏هایی در وجودتان ایجاد شود. مثلاً این سخن گفتن، در شما حالت ترس یا حالت تعجّب یا اقناع پدید می‏آورد. این‏ها حالاتی هستند که ابتدا معنایی را به شما منتقل می‏کند و ممکن است به دنبال این سخن و معنا که شما دریافت می‏کنید، حالت‏ها یا رفتارهایی در شما بروز پیدا کند که آقای آستین به آن فعل بعد گفتار، می‏گوید. با این حال سخنان او در توصیف فعل ضمن گفتار خیلی با صراحت و و وضوح، همراه نمی‏باشد. فیلسوفانی چون جان سرل(5) تا اندازه‏ای در این باره توضیح داده‏اند، ولی سخنان خود او درباره فعل ضمن گفتار تا حدودی ایهام دارد. وی می‏گوید: فعل ضمن گفتار کاری است که ما ضمن سخن گفتن می‏کنیم و حالتی را در دیگری به وجود می‏آوریم. مثلاً ضمن سخن گفتن ممکن است هشداری بدهیم و در نتیجه کسی را به تعجّب وا داریم. این کاری است که از سوی ما انجام می‏شود و مترتّب بر فعل ما است. در واقع، به رفتاری که ممکن است او به دنبال این فعل انجام دهد (که منشأ آن، گفتار ماست) و حالتی که ممکن است پس از شنیدن سخن ما در او پدید آید (مثل حالت تعجّب هراس و اقناع و غیره) را فعل بعد گفتار می‏گوید. این حالات، تأثیراتی است که به دنبال گفته ما در مخاطب ایجاد می‏شود و سرچشمه آن نیز گفته‏های ماست. به بیان دیگر ایشان می‏خواهد به یک معنا آن را به متکلّم نسبت دهد، با این توضیح که سخنان متکلّم منشأ این رفتار و حالات در مخاطب شده است. این که کلام چه تأثیری در مخاطب داشته باشد، تنها تابع کلمات نیست و تا اندازه‏ای نیز به زمینه انفسی شنونده بر می‏گردد. این که ما می‏گوییم مربوط به واژگان و دستور زبان خاص هستند، لازمه‏اش این است که باید معانی خاصی هم داشته باشند. هدف شما از به کار بردن این کلمات و ساختارهای زبانی، دلالت است؛ یعنی می‏خواهید با گفتن این کلمات و واسطه قرار دادن آن‏ها، مخاطب خود را به معانی مورد نظر دلالت کنید. معنایی را که از طریق شنیدن در ذهن شنوند شکل می‏گیرد فعل ضمن گفتار می‏گویند. کلمات، مخاطب را به معنایی منتقل می‏کنند؛ این انتقال مخاطب به معنا، فعل ضمن گفتار است.
گاهی گوینده ضمن گفتار، در حالی که معانی را به شما منتقل می‏کند ممکن است به شما هشدار نیز بدهد و یا شما را نسبت به یک مطلبی مشتاق کند. این اشاره‏ای که گوینده همراه با گفتارش پدید می‏آورد و با آن در مخاطب تأثیر می‏گذارد، «فعل ضمن گفتار» است. اصل گفتار او کلمات و اصواتی است که معنا دارند و از ساختار نحوی معیّنی برخوردارند. همراه با این گفتار؛ ممکن است کارهایی نیز انجام دهیم، مثل هشدار دادن بر حذر داشتن و مانند این‏ها که ظهور این کارهای ضمنی در مخاطب، أمری است که سرچشمه گرفته از فعل گفتاری ما و وابسته به آن است که از آن به فعل «بعد گفتار» تعبیر می‏کنیم؛ یعنی بعد از گفتار ما اتّفاقهایی می‏افتد، که این بیان اصلی آقای آستین است. اصل این بحث هرگز در وحی مطرح نشده است، ولی بعضی از متکلمان مغرب زمین این را دست مایه‏ای برای توصیف و تفسیر وحی قرار داده‏اند.
این بحث وقتی به عالم وحی کشیده شد و به عنوان افعال وحیانی مطرح گردید، معنایش این است که کاری که خدا با پیامبر انجام داده است پدید آوردن یک فعل گفتاری است؛ یعنی خداوند در آن مواجهه وحیانی با پیامبر، کلمات و واژگان ویژه‏ای را از یک زبان ویژه‏ای به کار گرفت و از این‏ها معانی ویژه‏ای را اراده کرده، لذا وحی ذاتا یک سرشت زبانی، آن هم ناظر به زبان خاص دارد که لازمه آن تجربه و مواجهه است. قبلاً هم اشاره کردیم که در وحی گزاره‏ای نیز باید میان پیامبر و فرشته وحی یا میان پیامبر و خداوند، مواجهه و تجربه‏ای وحیانی صورت گیرد، ولی آن مواجهه حقیقت وحی نیست، بلکه لازمه‏ای است که وحی در زمینه آن لازمه باید شکل گیرد. در این جا هم حتما مواجهه‏ای میان خدا و پیامبر بوده، ولی حقیقت و سرشت وحی، فعل گفتاری خداست. لذا اوّلاً خدا واژگان و دستور زبان ویژه‏ای را از یک زبان طبیعی خاص به کار گرفته تا این که معنا و پیام ویژه‏ای را به پیامبر منتقل کند؛ یعنی آن پیامی که در دیدگاه گزاره‏ای مطرح بود، این جا نیز مطرح است، در عین حال آن پیام با هر قالبی منتقل نشده، بلکه با به کارگیری کلمات و الفاظ و دستور زبان معیّنی به پیغمبر منتقل شده است. لذا وحی، فعل گفتاری خدا می‏شود. به این ترتیب وحی ذاتا در مقام صدور از جانب خداوند، یک سرشت زبانی مقید به یک زبان معین پیدا می‏کند.
ارکان وحی در دیدگاه فعل گفتاری
ارکان چنین شکلی از وحی چهار چیز است: خدا، پیامبر، فعل نفس گفتار، فعل ضمن گفتار. فعل بعد گفتار از ارکان و ذات وحی نیست؛ زیرا فعلی است که متفرّع بر سخنان گوینده بوده و حالات، اعمال یا اندیشه‏هایی است که در ذهن مخاطب به وجود می‏آید از این رو متالّهانی چون نیکولاس و لتراسترف بر آن تصریح و تأکید نموده و گفته‏اند: «فعل بعد گفتار فعلی است که متفرّع بر فعل نفس گفتار و ضمن گفتار بوده، به دنبال آن‏ها حاصل می‏شود، هر چند لازمه چنین برداشتی از وحی، تجربه است و تجربه نیز اجتناب‏ناپذیر است، ولی در این‏جا تجربه دیگر مقوّم حقیقت و سرشت وحی تلقی نمی‏شود، بلکه مقوّم آن، دو رکن از ارکان فعل گفتاری است. این چکیده سخن در دیدگاه سوم است.
اصل این دیدگاه یعنی به کارگیری تئوری «آستین» درباره وحی، از یکی از متألّهان الهیات اصلاح شده در مسیحیت، به نام «نیکولاس ولترسترف» است. ایشان همان سخن را آورده و گفته است: «وحی عبارت است از تکلّم الهی» و تکلّم هم طبق تئوری آستین «فعل گفتاری» متکلّم است. تفصیل این سخن در کتاب «وحی و افعال گفتاری» از آقای علی‏رضا قائمی‏نیا آمده است.(6)
ـ آیا ضابطه و ملاکی برای داوری میان سه دیدگاه یاد شده هست؟
ما با این سه دیدگاه روبه‏رو هستیم؛ حال باید دید شیوه داوری و ضابطه‏ای که بر اساس آن بتوانیم بعضی دیدگاه‏ها را تخطئه و بعضی را تصحیح کنیم و بپذیریم چیست؟
اساسا درباره وحی و چیستی آن، آیا ما به خودی خود و صرف نظر از تعالیم انبیا راهی برای داوری داریم یا نه؟ و اگر به خودی خود راهی نداریم، در این صورت در مقام عمل سراغ چه چیزی باید برویم؟
در این جا شایسته است به این نکته بپردازیم که آیا در برابر این دیدگاه‏ها و در مقام داوری ـ صرف نظر از تعالیم انبیا و ادیان ـ ملاکی برای ترجیح داریم یا خیر؟ سپس اگر نظرا ملاکی برای داوری و ترجیح نداریم، در عمل چه باید کنیم؟
ملاک و معیار داوری بین سه دیدگاه در مقام نظر
اساسا ما در مقام آن چه که از محدوده شهودمان بیرون و به محدوده غیب مربوط می‏شود، قدرت داوری قطعی نداریم. لذا یا باید سراغ مدل‏سازی و «تمثیل(7)» برویم (که معلوم نیست نتیجه مسلّمی داشته باشد(8)) یا در آن حوزه سراغ کسانی برویم که آن تجربه را دارا هستند. لذا در باب تحلیل و تفسیر وحی، می‏گوییم ما نمی‏دانیم حقیقت وحی چیست و چه اتفاقی برای پیامبر افتاده است.
بنابراین، یا باید توصیفات پیامبران از وحی را مبنا و ملاک قرار دهیم و یا در نهایت بگوییم تجربه وحیانی مانند بعضی از تجربه‏های باطنی ما است؛ سپس از این تجربه باطنی مدل‏سازی کنیم و این‏ها همان به کارگیری تمثیل است.
به عبارت دیگر «آگاهی‏های ما نسبت به امور واقع یا حصولی است یا حضوری.
ـ شناخت حصولی از طریق صور مفهومی به دست می‏آید و به مقولات (categories) محتاج می‏باشد و جز با وجود مفاهیم مقولی شدنی نیست.
ـ آدمیان در مواجهه با واقعیاتی که کم و بیش برای همه انسان‏ها قابل تجربه‏اند (خواه تجربه بیرونی و خواه تجربه درونی)، به آسانی می‏توانند از مفاهیم و الفاظی متناظر با این واقعیات، برای شناختن یا شناساندن آن چه در تجربه خود می‏یابند بهره جویند. اما در فهم پذیرکردن تجاربی که برای همه اتفاق نمی‏افتد و احیانا در تجارب منحصر به فرد، راه شناخت ما مُدل‏سازی است؛ یعنی آدمیان تلاش می‏کنند با استفاده از تمثیل‏ها (analogies)، از امور معهود و حتی الامکان محسوس خویش مدل‏سازی کرده، بدین وسیله به شناخت ویژگی‏ها، آثار و احکامِ واقعیت مورد کاوش نایل شوند».(9)
گفتنی است، تمثیل (آنالوژی) چیزی نیست جز برگرفتن و برجسته نمودن همانندی و شباهت مشهود با مفروض بین دو موقعیت؛ و «مدل» عبارت است از: «مسلّم فرض کردن تمثیلی سنجیده و نظام‏مند (systematic) میان پدیده‏ای دارای قوانین شناخته شده، با پدیده‏ای دیگر که مورد کاوش است.»(10)
بنابراین، اگر بخواهیم در تصویرگری از تجربه‏های نایابی که نمونه‏ای مشاع و مشترک ندارند، مدل‏سازی کنیم، این مدل‏سازی (حداکثر) سبب رسیدن به معرفتی ظنّی است.
احکام حاصل از مدل‏ها از نظر منطقی، ارزشی در حدّ تمثیل منطقی دارد؛ از این رو معرفت حاصل از به کارگیری مدل‏ها، ارزش نظری چندانی ندارد. به همین دلیل افزایش قوّتِ معرفتی این احکام و بالا بردن ارزش نظری این دانسته‏ها، تنها با عرضه هر چه بیش‏تر این احکام بر تجربه (بیرونی یا درونی) شدنی است.
در مدل‏های ناظر به واقعیات درونی کم‏یاب یا منحصر به فرد، باید با عرضه نتایج حاصل از مدل بر صاحبان این تجارب، میزان واقع‏نمایی تصویر به دست آمده را دریافت.
لازمه این سخن، آن است که در تحلیل حوادث نایابی مانند وحی انبیا، یا باید خود پیامبر و برخوردار از وحی باشیم یا به سراغ پیامبران رفته، حقیقت وحی و چند و چون آن را از ایشان فرا بگیریم. در غیر این صورت همه مدل‏ها و تمثیل‏های ما درباره وحی، نتیجه‏ای جز کار پاکان را «قیاس از خود گرفتن» و انبیا را هم چون خود پنداشتن نخواهد داشت.(11) مدلول‏سترگ این سخنان درباره روش‏شناسی تحلیل وحی ونبوت، آن است که منظرِ بیرون دینی و احکام حاصل از آن به تنهایی معرفتی قابل اعتماد نسبت به هستی و چیستی وحی و کم و کیف نبوت به دست نمی‏دهد و بدون تکیه بر مبانی درون دینی، در رسیدن به مقصود ناکام می‏ماند. بدین جهت تا هنگامی که از انبیا استمداد نجوییم، در فهم حقیقت نبوت و امکان بسط‏پذیری آن به ساحل نجات نخواهیم رسید.(12)
حال که تمثیل و مدل‏سازی در این باب (وحی) کارساز نیست، به ناچار دو راه برای ما باقی می‏ماند:
1. خود پیامبر باشم و خود تجربه کنیم.
2. به توصیفات افراد صاحب تجربه، با فرض عدم خطا و عدم کذب آن‏ها (:عصمت)؛ یعنی انبیا تکیه کنیم.
صورت اول شدنی نیست و راهی به آن نداریم؛ چرا که تا هنگامی که تجربه و درک درستی از وحی نداشته باشیم، نمی‏توانیم بگوییم که آیا (وحی) به دیگران نیز سرایت می‏کند یا خیر؟
بنابراین، تنها راه شناخت وحی، راه درون دینی است نه برون دینی؛ یعنی مراجعه به انبیا و تعالیم و بیانات آن‏ها.
به بیانی دیگر تامّلات عقلانی محض در این باب ناکام مانده، گریزی جز از رجوع به کتاب و سنت نداریم.
دیدگاه‏های سه‏گانه درباره وحی و داوری متون دینی
با نبود عقلی و برون دینی برای ترجیح یک نظریه، ناگزیر باید به ادلّه نقلی و مضامین درون دینی بسنده کنیم. البته ادله نقلی به روشنی دیدگاه تجربه دینی را درباره سرشت وحی نفی کرده، ساختاری دولایه برای وحی اسلامی تصویر می‏کند. این ساختار دو لایه، در لایه درونی خود ویژگی وحی گزاره‏ای را داراست و در ساختار بیرونی و نمایان خود، سرشتی زبانی برای وحی تصویر می‏کند که با دیدگاه افعال گفتار سازگار است.
توضیح آن که درباره کیفیت نزول قرآن، از یک سو دسته‏ای از آیات نزول قرآن را در شبی مبارک بیان می‏کند؛ مثل آیات ابتدایی سوره «قدر» و سوره «دخان»: «اِنّا اَنْزَلناهُ فِی لَیلَةِ الْقَدرِ»(13) «حم * وَ الکِتابِ المُبِین * اِنّا اَنزلناهُ فی لَیلةٍ مُبارَکَةٍ اِنّا کُنّا مُنذِرِین»(14)
از سوی دیگر، از نظر تاریخی؛ مسلّم است که قرآن به صورت تدریجی و بنابر قول مشهور در مدّت بیست و سه سال نازل شده است. گذشته از این، دسته دیگری از آیات حاکی از این نزول تدریجی‏اند؛ مانند آیات سوره‏ی «اسراء» و «فرقان»؛ «وَ قُرآنا فَرَقْناهُ لِتَقرَأَهُ عَلَی النّاسِ عَلی مُکثٍ وَ نَزَّلناهُ تَنْزِیلاً»(15)
«و قالَ الّذینَ کَفَرُوا لَولا نُزِّلَ عَلیَهِ القُرآنُ جُمْلَةً واحِدَةً کَذلِکَ لِنُثبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ وَ رَتَّلْناهُ تَرتیلاً»(16)
با توجه به این که به تصریح قرآن، هیچ‏گونه تعارضی میان آیات قرآن نیست، چنان که در سوره نساء آمده: «وَ لَو کانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اختلافا کَثیرا»(17)
به همین دلیل مفسّرانی چون علاّمه طباطبایی؛ دو نزول را برای قرآن باور دارند؛ نزولی دفعی و یک پارچه که در شب قدر بر قلب مبارک پیامبر صورت گرفته؛ چنان که در سوره «شعراء» آمده: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمینُ * عَلی قَلبِکَ لِتَکُونَ مِنَ المُنْذِرین»(18)
و نزولی تفصیلی و تدریجی در طول دوران رسالت رسول خاتم.
در نزول دفعی قرآن که به گونه‏ای یک پارچه و بسیط است، با دیدگاه گزاره‏ای وحی (که فاقد سرشتی زبانی است) قابل تطبیق است؛ و در نزول تدریجی قرآن (جنبه فرقانی قرآن) به تصریح دسته‏ای از آیات، دارای سرشتی زبانی بوده و به زبان عربی نازل شده؛ از این رو دیدگاه افعال گفتاری بر آن قابل تطبیق است. بجاست که به بعضی از این آیات اشاره‏ای گذرا داشته باشیم:(19)
«وَکَذلِکَ اَوْحَیْنا اِلَیْکَ قُرآنا عَرَبِیّا»(20)
«حم * وَالْکِتابِ الْمُبِین * اِنّا جَعَلناهُ قرآنا عَرَبیّا لَعَلَّکُم تَعقِلُونَ * وَ اِنَّهُ فِی اُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکیمٌ»(21)
«اِنّا اَنزَلناهُ قرآنا عَربیّا لَعَلَّکُم تَعقِلُونَ»(22)
این آیات در این که نزول قرآن با سرشتی زبانی و در قالب عربی صورت گرفته است صراحت دارند.
«وَ اَنَا اختَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِما یُوحی»(23)
بدیهی است که گوش کردن وحی وقتی معنا دارد که وحی شکل زبانی و قالب گفتاری داشته باشد.
«وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الهَوی * اِنْ هُوَ اِلاّ وَحْیٌ یُوحی»(24)
مرجع ضمیر «هو» در این آیه، مرجع معنوی؛ یعنی مصدر نطق است که از «یَنْطِقُ» سابق فهم می‏شود. به تصریح این آیه آن چه وحی شده عین نطق و گفتار است.
باری، مجموعه آیات یاد شده در کنار بسیاری از آیات و روایات دیگر نشان دهنده آنند که سرشت وحی در لایه باطنی آن «گزاره‏ای» و در لایه بیرونی آن «زبانی» است و فاقد سرشتی تجربی است.
متأسفانه تاکید افراطی دکتر سروش بر تقدّم آرای بیرون دینی (آن هم آرایی که نوعا ظنّی و استحسانی‏اند) بر مضامین درونی دینی، باعث غفلت ایشان از این آیات و بسیاری شواهد نقلی دیگر شده است.
استغراق دکتر سروش در مبانی بیرون دینی؛ باعث شده که نزول دفعی قرآن را انکاره کرده(25) و اظهار دارد:
من معتقد نیستم خداوند می‏دانست که فلان کس فلان سئوال را از پیغمبر خواهد کرد و پیشاپیش آیه‏ای را حاضر کرده بود که تا او آن سئوال را کرد، آن آیه را همان جا بر پیامبر وحی کند. می‏توان این مسأله را به این صورت دید که پیامبر با سؤالی رو به رو می‏شد، نفس این سؤال آن چه را که به منزله جواب به سؤال کننده داده می‏شد، تولید می‏کرد.(26)
توجه به آیات اول سوره‏ی دخان که خداوند در آن‏ها نخست به قرآن و کتاب مبین قسم یاد می‏کند و سپس بیان می‏فرماید که ما این کتاب را در شب مبارکی نازل کردیم، روشن می‏سازد که بیان دکتر سروش در این زمینه چیزی جز اجتهاد در مقابل نصّ نیست.
علاوه بر این، خود قرآن تصریح می‏کند: نزول قرآن در ماه مبارک رمضان صورت پذیرفته است؛ «شَهرُ رَمَضانَ الَّذِی اُنْزِلَ فیه القُرآن...»(27)
اگر منظور از این آیه نقطه آغاز نزول تدریجی قرآن باشد ناگزیر آغاز رسالت باید در ماه رمضان باشد؛ در حالی که طبق شواهد تاریخی مسلّم نزد امامیّه، بعثت رسول خاتم در ماه رجب واقع شده، از این رو، ما مبارک و لیله مبارکه می‏بایست ظرف نزول تمام قرآن بر پیامبر باشد نه ظرف شروع وحی و ظرف نزول آیات اوّلیه قرآن.(28)
بنابراین، متون دینی هیچ‏گونه سازگاری با «دیدگاه تجربه دینی» در باب وحی ندارد و آن را تأیید نمی‏کند، بلکه «وحی» از دیدگاه درون دینی و متون دینی، ساختاری دو لایه دارد؛ در یک لایه از آن ـ که همان نزول دفعی قرآن است ـ با دیدگاه گزاره‏ای سازگار است و در یک لایه از آن ـ که نزول تدریجی و تنزیلی قرآن است ـ با دیدگاه فعل گفتاری سازگار است.و الحمد لله ربّ العالمین.
________________________________________
1. J.L.Astin.
2. Locutionary act.
3. illocutionry.
4. Perlocutionary act.
5. John searl.
6. ر.ک: علیرضا قائمی‏نیآ وحی و افعال گفتاری، ص 80 به بعد.
7. آنالوژی (analogies).
8. ر.ک: رضا حاج ابراهیم، «نگاهی بر بسط تجربه نبوی»، ص 16 به بعد.
9. همان، ص 17.
10. ر.ک: ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 192 به بعد.
11. ر.ک: رضا حاج ابراهیم، نگاهی بر بسط تجربه نبوی، ص 18.
12. همان، ص 19.
13. قدر (97): 1.
14. دخان (44): 1 ـ 3.
15. اسراء (17): 106.
16. فرقان (25): 32.
17. نساء (4): 82.
18. شعراء (26): 193 ـ 194.
19. ر.ک: المیزان، ج 2، ص 15 ـ 18.
20. شوری (42): 7.
21. زخرف (43): 1 ـ 4.
22. یوسف (12): 2.
23. طه (20): 13.
24. نجم (53): 3 ـ 4.
25. بسط تجربه‏ی نبوی، ص 16.
26. ماهنامه آفتاب، شماره 15، صفحه 70.
27. بقره (2): 185.
28. تفسیر موضوعی قرآن کریم، آیت اللّه جوادی آملی، ج 1، ص 71 ـ 72.
منبع: تبیان