مهدویت و فرقه های انحرافی
مدخل: اصالت مهدویت و ادعاهای باطل
مساله ی حضرت بقیة الله الاعظم، مهدی موعود (عج)، یکی از بارزترین و بدیهی ترین مسایل اسلامی و مورد تایید و اعتقاد همه ی مسلمانان به ویژه شیعیان است، زیرا صدها آیات قرآنی و روایات نبوی این مساله ی با اهمیت را به طور گسترده و مبسوط عنوان و مطرح ساخته اند و جزئیات آن را با بیاناتی دقیق و روشن، ذکر کرده اند، به طوری که ابهامی برای کسی باقی نگذاشته اند .
تمامی فرق اسلامی - تقریبا - این آیات و روایات و مفاد آن ها را به نحوی درکتب حدیثی و کلامی و تفسیری و احیانا رجالی و تاریخی خود متعرض شده اند و درباره ی آن به شکل های مختلف سخن گفته اند، تا جایی که می توان ادعا کرد که کم تر دانشمند و عالمی، بلکه مسلمانی یافت می شود که به این موضوع مهم و خطیر نپرداخته، یا این که این مطلب به گوش او نرسیده باشد .
شاهد روشن و قوی این مدعا، صدها کتابی است که در طول تاریخ، با استفاده از این نام شریف و مقدس به وجود آمده است . اما این مساله ی مقدس و بدیهی - بسان هر مساله ی دیگر دینی و اسلامی حتی مانند الوهیت و ربوبیت و نبوت و رسالت - گه گاهی مورد سوء استفاده ی افراد یا گروه هایی البته با انگیزه های شخصی یا سیاسی، قرار گرفته و می گیرد و اهداف و اغراض خاصی از این عمل دنبال شده و می شود .
مگر نه این که جهان همیشه شاهد این مطلب است که افرادی گستاخانه مدعی الوهیت یا ربوبیت شده و کوس خدایی زده اند و یا مدعی نبوت و رسالت شده و دعوی پیغمبری نموده اند؟ ! ! بدیهی است که این سوءاستفاده ها و این ادعاهای مفتضح و رسوا، هرگز به اصل و اصالت این حقایق ضربه نمی زند و کسی نمی تواند با این بهانه که گه گاهی این نوع مطالب واقعی و ریشه دار در فطرت و عقل و مؤید به صدها بلکه هزاران دلیل، مورد سوء استفاده قرار گرفته یا می گیرد، آن ها را زیر سئوال ببرد و یا این که به نحوی در صحت اصل آن ها، تشکیک کند .
از آن جا که مساله ی حضرت بقیة الله الاعظم، مهدی موعود (عج)، که در آیات و روایات فراوانی خصوصیات آن مطرح شده است، نزد مسلمانان، مساله ای مقدس و ظهور حضرتش همواره آرزوی آنان بوده است، از این قاعده مستثنا نبوده و نیست .
این مساله ی مهم از همان زمان ائمه ی اطهار علیهم السلام و حتی با وجود خود امامان - که جزو مبشران و نویددهندگان به آن بوده اند - به نحوی مورد سوء برداشت قرار گرفت و با برخورد ائمه علیهم السلام، مواجه شد .
این روند خطرناک و انحرافی در عصر غیبت صغری مخصوصا پس از آن، به شکل هایی مانند ادعای دروغین (سفارت و نیابت خاصه) حضرت مهدی (عج) تجلی می نمود، که مورد تکذیب حضرت (عج) و هشدار آن وجود مقدس قرار می گرفت و مؤمنان تنها به سفرا و نواب واقعی توجه داده می شدند . البته این حرکت در زمان های بعد، نه تنها در جوامع شیعی بلکه در جوامع سنی نیز ادامه پیدا کرد و از اعتقاد و علاقه ی مسلمانان به این مطلب مقدس و حساس و سرنوشت ساز، بی محابا و ناجوانمردانه بهره برداری می شد!
با این حال، خوشبختانه با هشدارهای قوی و به موقع عالمان دین و صدور ده ها روایت که شمایل و نشانه های آن حضرت، شرایط ظهور و نحوه کار آن ذخیره ی الهی را بیان می کرد، ماهیت پلید آن حرکت های شوم و مغرضانه آشکار می شد و صاحبان آن مفتضح و رسوا می گشتند .
این ماجرا سردرازی دارد که از حوصله ی این مقاله ی مختصر بیرون است . لذا ما در این جا تنها به بخشی از آن چه در دو قرن اخیر واقع شد و مسلمانان بخصوص شیعیان هنوز از تبعات و پیامدهای ناگوار آن رنج می برند، می پردازیم تا شاید گامی، در جهت تنویر اذهان باشد .
آن چه فعلا در این مقاله مطرح است، بررسی کوتاهی است درباره ی فرقه ای که متاسفانه، زمینه ساز پیدایش فرقه ی ضاله ی بابیت و سپس بهائیت شد . لازم به تذکر است که این مقاله یک مرور اجمالی بیش نیست، و تفصیل کلام به شماره های بعد موکول می شود .
شیخیه; ریشه ی بهائیت
اگر بخواهیم تصویری جامع و گویا از فرقه ی ضاله ی بهائیت داشته باشیم، لازم است ریشه ی پیدایش بهائیت را مورد بررسی و دقت قرار دهیم . در حقیقت، بهائیت زاییده ی بابی گری است و بابی گری از کشفیه، و کشفیه هم فرزند ناخلف شیخی گری است . قهرا برای پی بردن به واقعیت بهائی گری باید ریشه ها و دامنه هایی را که در آن متولد شده و پرورش یافته است، بشناسیم . لذا قبل از ورود به بحث بهائیت، باید دو فرقه ی دیگر را مورد بررسی قرار بدهیم . ما در این جا اول فرقه ی شیخیه را مورد بحث قرار می دهیم .
الف - شیخیه
1- شیخ احمد احسائی کیست؟
مؤسس فرقه ی شیخیه، شیخ احمد احسائی است . شیخ احمد احسائی فرزند زین الدین بن ابراهیم بن صفر بن راغب بن رمضان درسال 1160 ه . در قریه ای به نام مطیرفی از قراء احساء یا (لهسا) متولد شد . وی از اعراب صحرانشین بود، ولی به خاطر اختلافی که بین جد دوم و سومش (دائر و رمضان) پیدا شد، به منطقه ی احساء رفتند . اجداد شیخ احمد از سنی های متعصب بودند، ولی آمدن آن ها به منطقه ی احساء که شیعه نشین بود، باعث شد تحت تاثیر شیعه قرار گرفتند . با این حال، به دلیل سابقه ی تعصب و صحرانشینی، به نظر می رسد تشیع آن ها از روی تحقیق و تعقل نبوده است و چه بسا از باب هم رنگ شدن با محیط جدید بوده است .
2- اوصاف احسائی
برخی از مریدان وی اوصاف عجیب و غریبی را به او نسبت داده اند و از وی فردی استثنایی و دارای الهامات و امدادهای غیبی، ساخته اند، ولی بیشتر این اوصاف توسط پسرش به او الهام می شد . بیشتر اوصافی که به او نسبت داده شده، از ناحیه ی پسرش بوده که کتابی هم در وصف او نوشته است . مثلا قبل از 5 سالگی، یادگیری قرآن را تمام کرد . خود می گوید: «در ایام طفولیت، جسمم با بچه ها در حال بازی بود، ولی روحم در عالم دیگر بود . همیشه فکر می کردم و تدبیر می نمودم و بر همه مقدم بودم . در سنین کودکی، بر این عادت بودم که در خلوت هایم درباره ی اوضاع جهان و مردم می اندیشیدم که: کجایند ساکنین این عمارات که این بناها و کاخ ها را ساخته اند و وقتی متذکر احوال شان می شدم، می گریستم . در مجالس لهو که در آن زمان شایع بود، می رفتم، ولی از آن کناره گیری می کردم . اگر هم جسمم با آن ها بود، ولی روحم در ملا اعلی بود» .
لازم به تذکر است که در منطقه ای که او سکونت داشت، موسیقی و غنا و امثال این ها خیلی رواج داشت تا آن جا که دستگاه موسیقی را بر درب خانه های شان آویزان می کردند . درباره ی حافظه و هوشمندی خویش نیز می گوید: «دو ساله که بودم، سیلی آمد و همه چیز را برد جز یک مسجد و خانه ی عمه ام; حبابه .» که این سخن، حافظه ی قوی او را می رساند .
گویند زمانی بر مقتولی گذر کرد، با عبارت فصیح به او خطاب نمود: «این ملکک، این شجاعتک، این قوتک؟ ملک و شجاعتت چه شد، نیرو و توانت کو؟» و بعد بر دگرگونی زمان، می گریست . این فضایل مربوط به دوران طفولیت او است که مقدمه ای است برای ادعاهایی دیگر . به هر حال، اوصافی برای او ذکر نموده اند که لازمه اش، قداست و نبوغی خارق العاده است که در اصلاب وی بی سابقه بوده و هدف از این کار، چیزی جز اغواء و فریفتن مردم نبود .
نکته ی قابل توجه این است که: چنین اوصافی بعد از آن که وی، رییس این گروه گردید، توسط پسرش، بیان می شد تا مریدانش از او پیروی کنند .
3- علماء و احسائی
از علمای معاصر و غیر معاصر او، به خاطر عقاید باطله، چیزی جز تکفیر و تفسیق و نکوهش و ذم او نقل نشده است که به اسامی بعضی از آن ها اشاره می کنیم:
1- سید محمد مجاهد; نویسنده ی مناهل (متوفی 1242 ه .)
2- سید مهدی طباطبایی; فرزند نویسنده ی کتاب ریاض (متوفی 1260 ه .)
3- شیخ محمد حسین; نویسنده ی فصول (متوفی 1261 ه .)
4- سید ابراهیم قزوینی; مؤلف ضوابط (متوفی 1262 ه .)
5- شهید سوم شیخ محمد تقی قزوینی (متوفی 1264 ه .)
6- شیخ شریف العلماء (متوفی 1265 ه .)
7- شیخ محمد حسن مؤلف جواهر (متوفی 1266 ه .)
8- ملا آقا دربندی; مؤلف کتب خزائن الاصول و خزائن الاحکام (متوفی 1285 ه .)
9- میرزا محمد باقر خوانساری; نویسنده ی روضات الجنات (متوفی 1313 ه .)
4- تحصیلات شیخ
شیخ بعضی علوم و بعضی از معارف را تحصیل نمود بی آن که برای او شفای قلبی حاصل شود و توشه ای معنوی برگیرد . خود می گوید: «در 25 سالگی در خواب دیدم که کتابی در مقابل من باز شد و این قول خداوند: «الذی خلق فسوی و الذی قدر فهدی » (2) را چنین تفسیر می کرد: الذی خلق; یعنی اصل شی را که هیولا باشد، خلق کرد . فسوی; یعنی صورت نوعیه ی آن . قدر; اسباب آن . فهدی; یعنی از این نوع به خیر و شر هدایت کرد . بر اثر این خواب، انقلابی عجیب در من ایجاد شد که مرا از ادامه ی تحصیل علوم که ظاهری و غیرواقعی است، بازداشت » .
بنابراین ادعا، این مطلب برایش از این علوم و معارف که آن ها را صرفا ظاهری می داند، بهتر است! زیرا گویی منادی غیبی، او را مورد خطاب قرار داده است، چیزی شبیه به وحی یا اشراق و الهام .
در ادامه می گوید: «پس از عزلتی چند، و در نفس خود، امور دیگری را احساس کردم » .
مریدان او ادعا کرده اند که شیخ، علمش را از عالم اعلی گرفته است برخلاف دیگران که با همه ی سعی و کوشش وافر خود از آن عاجز هستند، برای او در علوم مختلف، 300 تالیف ذکر کرده اند و تنها یک هزارم فضایل او مطرح شده است . در هر فن و علمی از تمام متخصصان بالاتر است .
گفته شده ایشان سفرهای زیادی به بلاد مختلف داشته، خصوصا بلاد و شهرهایی که دارای حوزه ی علمیه بوده و علمای بزرگ در آن زندگی می کردند . شرکت در درس آن علما باعث شد که علوم زیادی فراگرفته و از او یک عالم بزرگ و شخصیتی مقدس و متقی بسازد . منتها این ادعا را اموری تکذیب و از اهمیت آن می کاهد که اینک آن ها را بر می شماریم:
1- بنابر آن چه که از ایشان نقل شده است یا به او نسبت داده اند، او نه برای آموختن، بلکه صرفا برای آزمایش علما در دروس شرکت می کرد .
2- بنابر تصریح خود یا نقلی که از او شده است، با دیدن آن خواب، حقایق علوم را دریافت و به او الهام گشت .
3- ادعای این که علم او لدنی بود .
گویند: بعضی از علوم مانند فلسفه و تصوف و بعضی علوم غریبه را در سفرهایش آموخت و به دلیل همین علوم یا به خاطر اعتماد بر بعضی از روایات که معنای آن را نفهمیده بود، دچار چنین سرانجامی شد .
شیخ احمد احسائی در اوایل امر به تقوی، زهد و ورع توصیف شده است و لذا بعضی او را مدح کرده اند . لیک با بیان اعتقادات غلوآمیز و ادعاهایش، انحراف او مشخص گشت . بدین سبب، علما به تکفیر او حکم دادند .
5- شیخ احمد احسائی و تشیع
شیخ احمد احسائی دارای مسلکی اخباری بود . او به اموری غریب معتقد بود که با اعتقادات شیعه ی امامیه که در طول قرون متمادی در کتب کلامیه و اعتقادیه ی خود به صورت مختصر و مطول بیان کرده اند، فاصله ی زیادی دارد . مواردی از اعتقادات شیخ را بر می شماریم:
1- ائمه را به عنوان علل اربع برای عالم ذکر کرده است (علل فاعلی، مادی، صوری، غایی .) این غلوی است که عقل و شرع مقدس از آن ابا دارد .
2- اصول دین 4 تا است: معرفت الله، معرفت انبیاء، معرفت ائمه، معرفت رکن رابع; که شیوخ و بزرگان شیخیه هستند .
3- قرآن، کلام نبی صلی الله علیه و آله است . شیخ با این کلام، منکر وحی بودن قرآن است .
4- اتحاد حق با خلق; یعنی الله تعالی با انبیاء، شی ء واحدی هستند .
5- تفسیر معاد به معنای غیرمتعارف و بیگانه از آن چه علمای کلام می گویند .
6- تفسیر امام به شی ء غریب که همراه با غلو، شرک و خرافه است که قرآن و شرع مقدس، مخالف چنین امری است .
7- اعتقاد به رکن رابع که از مختصات این فرقه است .
دلیل اعتقاد به رکن رابع :
برای هر سلطانی، 4 وزیر است و اگر این چهار وزیر نباشند، ملک و سلطنت از بین می رود و کم و زیاد کردن آن ها هم جایز نیست:
1- وزیر عدل;
2- وزیر انفاق;
3- وزیر جنگ;
4- وزیر دارایی و مالیات .
چون خداوند و نبی و امام از جنس بشر نیستند، لازم است بین آن ها و خلق، شیوخ آن ها واسطه و موضوع تجلی حق باشند . این ها این اصل را در مقابل سفارش ائمه ی معصومین علیهم السلام در رجوع به فقهاء که قدرت استنباط احکام را از کتاب، سنت، عقل و اجماع دارند و حجت بر عوام هستند، قرار داده اند .
8- اعتقاد عجیب و غریب شیخ در مورد امام عصر (عج)، استهزای آن حضرت است که شبیه به کلام منکرین است و گفته است امام غایب در پشت پرده ی غیبت چه فایده ای دارد؟ وی گفته است: ان الامام الحجة خاف وفر الی العالم حور قلیائی; امام عصر به خاطر ترس به عالم حور قلیایی گریخت .
9- اعتقاد به حقانیت فرقه ی شیخیه و عقاید آن و تصریح به بطلان جمیع فرق شیعه حتی امامیه .
10- نفی عدل که نزد شیعه از اصول دین است .
شیخ احمد احسائی در یکی از کتاب هایش به خلفا حمله کرد . به همین دلیل، حکومت عثمانی که در آن وقت بر عراق، سیطره داشت، به کربلا حمله کرد، عده ای از اهالی آن جا را کشت، خانه ها را آتش زد و ویران کرد . در این میان، خانه ای جز خانه ی سید کاظم رشتی شاگرد شیخ احمد احسائی سالم نماند . شیخ که مسبب این فتنه بود، خود در امان ماند . مدتی بعد به حجاز رفت و در آن جا مورد احترام قرار گرفت . این در حالی بود که حکام آن دیار، سنی بود و زیر نظر حکومت عثمانی قرار داشتند .
به هر حال شیخ در 57 سالگی به سال 1241ه . از دنیا رفت و در بقیع به خاک سپرده شد .
شاگردان شیخ، مروجان عقاید او و مورد عنایت ناصرالدین شاه بودند، (او به دنبال معارضه و مقابله با قدرت علمای شیعه بود) و کارهای آنان به اختلاف بین صفوف شیعیان انجامید، خصوصا در آن زمان که شیعیان عراق تحت حکومت متعصب سنی عثمانی بوده و به اتحاد، نیاز شدید داشتند . سعی همیشگی استعمار بر این بود که مراجع را که ملجا و پناه شیعیان، بودند از میان بردارد .
سید کاظم رشتی که در کلاس درس او شرکت و عقاید او را ترویج می داد، بعدها فرقه ی کشفیه را تاسیس کرد .
بعد از مرگ شیخ، فرقه ی او به شعب مختلف تقسیم شد مانند: کرامیه، احقاقیه، حجت الاسلامیه و باقریه که هر یک از این ها افکار مخصوص به خود را داشتند .
ب - کشفیه
1- سید کاظم رشتی کیست؟
سید کاظم رشتی فرزند سید قاسم رشتی گیلانی حائری، ایرانی الاصل بود و در سال 1212ه . متولد شد .
بعضی گفته اند نسبش از سادات حسینی بوده، ولی بعضی گفته اند که اصلا سید نبوده، بلکه این یک اسم مستعاری است; زیرا در یزد با نام احمد احسائی به فعالیت می پرداخت .
وی در 21 سالگی به کربلا رفت و تا آخر عمر در آنجا ماند و عقیده ی شیخ را ترویج می کرد . بعد از وفات شیخ، از بین مشایخ شیخیه، وی چون جرات زیادی در اظهار عقاید سلف خود داشت یا به خاطر اسباب خارجی و سیاست مداران خارجی، به عنوان رییس انتخاب شد . او بر عقاید سلف خود، اوهامی جدید افزود و ادعاهای شبیه به کشف داشت . شاید به همین خاطر، به آن ها کشفیه می گویند .
سید کاظم 20 سال رییس فرقه بود و بین پیروانش در ایران و عراق، رکن رابع بود . او می گفت: فقط ما شیعه ی کامل هستیم .
2- تالیفات
سید رشتی، کتب زیادی قریب به 120 کتاب، تالیف کرد که در بردارنده ی امور غریبه و ادعاهایی عجیب است و از غلو و خرافه درباره ی ائمه ی معصومین علیهم السلام آکنده است . او غالبا کتاب هایش را با رمز می نوشت .
افندی عبدالباقی عمری فاروقی موصلی، در مدح سلطان عثمانی که پرده ای از پرده های حرم نبوی را برای مرقد موسی بن جعفر علیه السلام به عراق فرستاد، قصیده ای دارد و در آن به یکی از فضائل امیرالمؤمنین علی علیه السلام اشاره می کند که حضرت رسول صلی الله علیه و آله فرمود: انا مدینه العلم و علی بابها . افندی این کلام را به صورت شعر درآورد و گفت:

• هذا رواق مدینه العلم الذی من بابها قد ضل من لایدخل
• من بابها قد ضل من لایدخل من بابها قد ضل من لایدخل
سید کاظم رشتی این بیت را شرح کرد و گفت: این مدینه ای عظیم در آسمان است و ائمه علیهم السلام در آن ساکن هستند . بعد این مدینه را توصیف می کند که این مدینه، 21 محله دارد و 360 کوچه . سپس برای هر یک از آن ها نام عجیب و صاحبی با اسم عجیب ذکر می کند . این ها مطالبی شبیه اساطیر و خرافات است که دین و عقیده را به مسخره و استهزاء گرفته است .
وقتی این شرح اسطوره ای به شاعر رسید، گفت: چنین سخنی به ذهن من هم خطور نکرده بود .
سید محمود آلوسی مفتی بغداد که در عناد با شیعه معروف است، سید کاظم را مورد احترام قرار داد . وی وصف عجیبی را برای او بیان می کند و می گوید: اگر سید رشتی در زمانی بود که آمدن نبی امکان داشت، پیامبر بود و من نخستین کسی بودم که به او ایمان می آوردم; چون شرایط نبوت را از نظر اخلاقی و علم کثیر و عمل به سجایای انسانی داراست .
آیا چنین ستایشی از طرف مخالفین، دلالت بر رضایت آن ها از این فرد فاسد العقیده ندارد و آیا دلیل بر این نیست که آن چه رشتی گفته و نشر داده، مخالف راه و روش اهل بیت علیهم السلام بوده است؟
3- سید کاظم رشتی و مهدویت
سید کاظم رشتی، مهدویت را به صورتی موهوم مطرح می کرد . برای مثال می گفت: الآن مهدی در بین شماست . او حتی مبلغینش را به اطراف می فرستاد که: آماده باشید، آقا می آید و گاهی می گفت: آقا بین خود شماست . به خاطر همین افکار خرافاتی و موهوم، یکی از شاگردان بارزش به نام علی محمد باب ادعا کرد که من باب امام زمان هستم . بعد ادعا کرد که خود مهدی هستم . مردم هم دور او را گرفتند و زیربنای بابیت شکل گرفت .
سید کاظم رشتی، شاگردانی را تربیت کرد که متاسفانه بعضی از آن ها از اهل علم بودند . آنان عقاید و افکار او را در مناطقی از ایران از جمله; کرمان، آذربایجان و تبریز ترویج دادند .
احسائی و رشتی، نایبی را معرفی نکردند، ولی بعضی ها در بعضی مناطق ادعا کردند که نایب سید هستند .
سید کاظم، قریب به 150 تالیف داشت که برخی از آن ها شرح بعضی از ادعیه است . با تاویلاتی غریب شبیه به داستان .
سید کاظم در سال 1259 هجری درگذشت و فرزندش سید احمد، رییس فرقه شد .
منابع:
1 . حیاة شیخ احمد احسائی; مؤلف: فرزند شیخ احمد احسائی .
2 . ارشاد و العلوم، کریم خان کرمانی .
3 . تاریخ نبیل، زرندی .
جهت مطالعه و تحقیق بیشتر به کتاب های زیر مراجعه شود:
1 . رد شیخیه، محمد مهدی بن سید صالح قزوینی موسوی (انتشار سال 1337 .)
2 . اسرار پیدایش شیخیه، بابیه و بهائیه، محمد کاظم خالصی .
3 . خرافات شیخیه و کفریات ارشاد العلوم، محمد کاظم خالصی .
4 . کشف المراد (بررسی عقاید شیخیه و رد اتهامات)، مؤلف و ناشر . الف حکیم هاشمی (تهران 1352ش .)
________________________________________
1. نوشته ی حاضر، تقریر سلسله درس های «مهدویت و فرقه های انحرافی » از استاد جعفر خوشنویس است که در مرکز تخصصی مهدویت وابسته به بنیاد حضرت مهدی موعود (عج) در قم، برای جمعی از طلاب و دانش پژوهان ارایه شده است . از تلاش حجت الاسلام لاری از دانش پژوهان کوشای این دوره برای تدوین این درس ها، سپاس گزاری می شود .
2. الاعلی، 2 و 3 .
مجله انتطار- ش 1
منبع: تبیان

مهدویت
نویسنده :عبدالعزیز ساشادینا مترجم: بهروز جندقی
در این مقاله، مولف محترم که دارای تحقیقات وسیعی در زمینه مهدویت است ابتدا به بررسی ویژگی‏های مهدویت از دیدگاه قرآن پرداخته است و ترسیم سیمای معنو ی ـ اخلاقی مهدویت در اسلام را مد نظر قرار داده است و حماسه بشری جست و جوی عدالت و صلح را جوهر مهدویت می‏داند.
در بخش دوم مقاله، مؤلف به تحلیل تاریخی و جامعه شناختی مهدویت روی آورده است و در سه مقطع تاریخی کلی به بررسی سیر مهدی گرایی و نهضت‏های مربوط به مهدویت پرداخته است: مقطع اول، دوران ظهور پیامبر اسلام(ص) به عنوان منجی بشریت و همچنین ائمه اطهار: و دو سلسله جبار بنی امیه و بنی عباس را در بر می‏گیرد، مقطع دوم عبارت است از پایان هزاره اول اسلام که افراد در گروه‏های مختلفی اقدام به احیای امیدهای مردم نسبت به ظهور یک مصلح الهی نمودند مانند سید محمد جانپور که در هند ادعای مهدویت کرد یا مهدی سودان محمد احمد ابن عبدالله که طی دو دهه آخر قرن نوزدهم در آن کشور ظهور کرد.
مقطع سوم، اواخر قرن بیستم را در بر می‏گیرد که انقلاب اسلامی ایران، بحران خلیج فارس و دیگر حوادث مهم سیاسی این دوران از جمله وقایع و نشانه‏های بحث انگیز ظهور حضرت مهدی(عج) به شمار می‏آیند.
مهدویت در مفهوم مداخله خداوند در تاریخ بشر ـ از طریق تعیین مهدی (شخص به درستی هدایت شده) برای رهایی مردم از ظلم و ستم در آخرالزمان ـ ویژگی مهم بحث نجات و رستگاری در اسلام است. امیدها و انتظارات مربوط به مهدویت، بخشی از اعتقاد اولیة مسلمانان به [حضرت] محمّد به عنوان پیامبر آخرالزمان بود. در آن موقعیت معادشناختی، انتظار می‌رفت که پیامبر با رسالت جهانی، بشریت را به سوی جامعه‌ای آرمانی رهنمون سازد. این انتظارات هم‌چنین جزو گرایش‌های اصلاح‌طلبانه و احیاگرانه جوامع یهودی ـ مسیحی عربستان در قرن‏های ششم و هفتم بود. پرداختن قرآن به واقعه قریب الوقوع روز قیامت و آیات‌ الساعه [= نشانه‌های قیامت] ـ که نشان دهنده بی‌نظمی‌ در عالم و دوران ترس و وحشت قبل از روزهای پایانی است ـ در درون شرایط فرهنگی و ایدئولوژیکی مربوط به پیشگویی دربارة مهدویت در مبحث معاد و نجات و رستگاری [ادیان] ابراهیمی قابل فهم است.
ویژگی‌های مهدویت از دیدگاه قرآن
سیمای ظاهری اسلام، تحقق آن در جامعه‌ای سیاسی ـ دینی ـ یعنی امت ـ بود و [این امت] از تمام افرادی که در سراسر جهان به خداوند و وحی الهی از طریق محمد [(ص)] ایمان داشتند، تشکیل می‌شد. از این رو اعتقاد مسلمانان به رهبری مسیحایی که هدایت شده الهی است ـ یعنی مهدی ـ ریشه در قبول این امر دارد که کار و نقش محمد [(ص)] ـ به عنوان پیامبر هدایت شده الهی ـ ایجاد این امت آرمانی بوده است. وحی اسلامی خود را بطور جدی درگیر تعیین آن دسته از شرایط بشری می‌داند که مانع از تحقق اهداف غایی الهی دربارة بشریت است. تمدن بشری ـ آن گونه که قرآن تصریح می‌کند ـ سابقه جهاد (مبارزه) دائم علیه خودمحوری بشر و کوته‌فکریِ خودپرورده او است؛ یعنی همان دو منبع اصلی تنازع و نابودی بشریت که ملازم آن است. پیش از آن که واقعاً بتوان از طریق جهاد اصغر بر دشمن بیرونی که مانع از تحقق جامعة بشریِ مبتنی بر عدالت و صلح است، غلبه کرد،‌ ابتدا باید از طریق جهاد اکبر بر دشمن درون پیروز شد. مبحث نجات و رستگاری در اسلام نشانگر وضعیت بحرانی بشر است و به سرنوشت عام بشر ـ یعنی حماسه بشریِ جست‌وجوی عدالت و صلح ـ معنا می‌بخشد؛ معنایی که انسان‌ها شدیداً بدان نیازمندند. این است جوهر مهدویت در اسلام.
خداوند طی دوران مختلف، در تاریخ مداخله نموده و نمونه‌هایی زنده، یعنی پیامبران را ـ که می‌توانند ماهیت واقعی بشر و کمال او را از طریق ایمان به خداوند متذکر گردند ـ به سوی مردم روانه می‌کند. در آخرالزمان، پس از آن که بشر زمان را به هدر می‌دهد و باز هم زمانی که خود را نیازمند احیای معنویت و اخلاق می‌داند تا وظیفة تاریخی خود در ایجاد نظم الهی بر روی زمین بر عهده بگیرد، خداوند عیسی و مهدی را خواهد فرستاد تا ایمان ناب و خالص را احیا نمایند و کارهای ناروایی را که علیه بندگان درستکار خداوند روا داشته شده، جبران نمایند. در این میان، انسان‌ها باید به تلاش خود ادامه دهند تا ماهیت ازلی خود را از طریق اسلام (تسلیم) بشناسند. این است سیمای معنوی ـ اخلاقی مهدویت در اسلام.
مهدویت در تاریخ
وظیفة ایجاد یک جامعة سیاسی مستقل‌ (امت) ـ که در درون خود مبارزه‌ای انقلابی را با هر گونه نظام متخاصمی که ممکن بود مانع از تحقق آن گردد می‌پرورد ـ به لحاظ تاریخی بر عهدة خود پیامبر بود؛ آن‌گاه که نخستین سیاست اسلامی را در سال 622 میلادی در مدینه بنا نهاد. رابطه قطعی میان انتصاب الهی نبوت و ایجاد نظام جهانی اسلامی یک جزء جدانشدنی [از آموزة] مهدویت در اسلام است. در نتیجه‌ انتظار می‌رود که مهدی به دلیل انتصاب خود به عنوان وارث پیامبر و خلیفه خدا این آرمان متعالی را بر روی زمین تحقق بخشد.
در قرن اول، عوامل تاریخی و جامعه‌شناختی پس از رحلت پیامبر ـ در سال 632 م ـ در تشدید امیدها و انتظارات مربوط به مهدویت در جامعه اسلامی مؤثر بود؛ به‌ویژه در میان کسانی که به دلیل شیعه بودن ـ پیروی از علی‌بن‌ابیطالب و طرفداری از ادعای وی نسبت به خلافت ـ مورد آزار و اذیت واقع می‌شدند. هنگامی که خلافت در سال 661 م از دست
بنی‏هاشم (طایفة پیامبر) ـ که ادعاهای سلالة علی(ع) را تأیید می‌کردند و مشتاقانه در انتظار بازگشت ((‏عصر طلایی)) پیامبر بودند ـ خارج شد، بسیار نا امید و سرخورده شدند. از آن پس، اندیشه [خلافت] یک رهبر کامل و امام منصوب از جانب خداوند همواره در میان مسلمانان ـ در میان شیعیان به گونه‏ای خاص ـ مورد تأکید واقع شد. اگر ‌چه علی و پسرش حسین، چه بسا مفهوم غیر معاد‌شناختی مهدی تلقی می‌شدند امّا این فرزند علی، ((‏محمد‌ بن ‌حنفیه)) بود که مهدی موعود معرفی شد و تصور می‌شد که او از شناخت باطنی لازم برای نجات پیروان خود از ظلم و ستم و ایجاد جامعه‌ای مبتنی بر عدالت برخوردار است.
وقوع جنگ‌های داخلی و وضعیت آشفته آن، در ایجاد اندیشه منجی مسیحایی نقش بسیار زیادی داشت. منجی‌ای که در وهلة نخست، باید ظلم‌های وارد شده بر ستمدیدگان را جبران و عدالت را برقرار نماید (که منظور شیعه از این عدالت بر‌اندازی خلافت ظالمان و بازگشت به اسلام ناب است) و در مرحلة بعد، جهان را به دین اسلام در ‌آورد. اختلاف‏نظر دربارة مصداق مهدی، ‌عامل عمده تفکیک فرقه‌ها در میان فرقه‏های گوناگون شیعه می‏باشد. شیعه منتظر عدالت است و به تعبیر مکرر آن‌ها ـ که حاکی از اعتراض بنیادین اجتماعی است ـ هنگامی که غیبت الهی به سر آید و مهدی ظهور کند، ((‏جهان پر از عدالت خواهد شد؛ همان‌گونه که هم‌اکنون پر از بی‌عدالتی است)). این انتظار فقط امید به آینده نیست بلکه نوعی ارزیابی مجدد در هر دوره از حیات اجتماعی و تاریخی است. هر نسل به دلیلی تصور می‏کرد که ممکن است مهدی در زمان آن‌ها ظهور کند و با دعوت به ایجاد تحول عظیم اجتماعی به وسیله خود آن‌ها و تحت فرمان او و با وعدة کمک الهی در صورت نیاز، ایمان آن‌ها را محک بزند. در نتیجه، گرایش‌های مربوط به مهدویت عامل نگرش‌های بدعت‌گذارانه و حتی ستیزه‌جویانه در میان شیعیان گردید. قدرت‌های حاکم از این قیام‌های انقلابی هراس داشتند و آن‏ها را به خاطر عواقب بالقوه ویرانگر و آشوبنده‏شان، به شدت سرکوب می‌کردند.
چند فرد ماجراجو از طرفداران شیعه، در دهه‌های آخر حکومت امیه، انقلاب‌هایی را برنامه‌ریزی و هدایت کردند. مهم‌ترین آن‌ها انقلاب بنی‌عباس بود که بر اساس مبانی عمدتاً شیعی، تبلیغات بسیار مؤثری را برضد خاندان امیه به راه انداخت که با انتظار مهدویت نیز انطباق داشت. عباسیان توانستند بنی‌امیه را سرنگون و در قرن هشتم سلسله خود را پایه‌گذاری کنند.
انقلاب فاطمیون در قرن دهم، شورش دیگری بود که حمایت مردمی قابل توجهی را به دست آورد. این قیام برای آرمان خود، طرفداران بسیاری یافت و موفق به تشکیل حکومتی شیعه در آفریقای شمالی شد. در این مورد نیز پیش‌گویی دربارة مهدویت برای ایجاد نظم اجتماعی آرمانی مورد تأکید بود. در این قیام نیز رهبر آن از ایدئولوژی شیعه بهره گرفت و حتی از عنوان مربوط به مهدویت شیعه، یعنی ((‏المنصور)) (فاتح) و ((‏المهدی)) استفاده کرد.
اما همة تلاش‌های شیعه موفقیت‌آمیز نبود و زمانی که پیروان آن با شکست‌ها و آزارهای پی‌در‌پی مواجه شدند، دیگر تلاش برای نیل به تحول انقلابی را کنار گذاشتند. با این تغییر سرنوشت، ایدئولوژی شیعه به ابزاری عمده برای هر مسلمانی که به تحول بنیادین می‌اندیشید، تبدیل شد و در قالب تعالیم مهدویت باطنی تداوم یافت. عنوان مهدی، دیگر معنی اقدام سیاسی لحظه‏ای و مستقیم را در خود نداشت. سرخوردگی طرفداران پیشگویی‌های مهدویت به تدریج از تأکید بر مهدی به عنوان قدرت سیاسی، به اصلاح دینی تبدیل شد و باز هم حیات اجتماعی و عمومی مسلمانان را تحت تأثیر قرار داد. مهدویت هم‌چنان نشانگر آرمان‌گرایی امت بود؛ یعنی امید به اینکه روزی اسلام با همة لوازم سیاسی و اجتماعی خود، به خلوص اولیة خود بازگردد. عقیده بر این بود که رسالت اولیه و تاریخی اسلام ـ یعنی ایجاد جامعه‌ای آرمانی تحت هدایت الهی ـ در لوای حکومت مهدی و در آینده تحقق می‌یابد.
در کتاب‌های مستقلی که شامل معارف باطنی درباره وقایع آینده (بلایا و منایا) است روایاتی از پیامبر و امامان ذکر شده و حوادث تاریک آینده به گونه‌ای پیش‌بینی شده است که هر نسل جدیدی از مسلمانان می‌تواند گرفتاری‌ها و امید‌هایش را در آن‌ها منعکس ببیند.
پیش از پایان قرن هشتم، بیشتر مسلمانان خلافت تاریخی را تداوم مقام دنیایی پیامبر می‌دانستند که به دور از هر گونه پیش‌بینی معاد‌شناختی بود. این نقش معاد‌شناختی به((‏خلیفة آیندة خداوند))، مهدی، محول گردید و این، کانون اصلی اعتقاد اهل سنت درباره میراث مهدویت پیامبر را شکل می‌داد.
اما زیرمجموعه‌های مختلف شیعیان بر ضرورت تداوم اقتدار دنیوی و معنوی پیامبر در شخصیت یک امام منصوب از جانب خداوند برای هدایت جامعه به سوی رستگاری نهایی تأکید کرده‌اند. این اصل اساسی شیعیانی بود که خلافت تاریخی را نفی می‏کردند و آن را مداخله بشر در تحقق طرح الهی می‌دانستند و در انتظار ظهور مهدی به عنوان احیاگر نظام آرمانی اسلام بودند.
میراث مهدویت در هزارة اول اسلام و پس از آن
در قرن پانزدهم با نزدیک شدن هزارة اول پس از ظهور پیامبر اسلام، گروه‌های مختلف اقدام به زنده‏کردن امیدهای خود برای آینده‌ای بهتر نمودند. در شهرهای مقدس مکه و مدینه، عده‏ای از علمای دینی دیدگاه‌های خود را در تأیید اعتقاد عموم به ظهور یک مجدد (اصلاح‌گر) در آغاز هر قرن، به رشتة تحریر درآوردند. ((‏ابن ‌حاجر‌ مکی)) فقیه برجستة سنی، اظهار داشت:
انتظار می‌رود مهدی در این هزاره ظهور کند. این شخصیت مسیحایی از سلاله فاطمه، دختر پیامبر(ص) خواهد بود. او هم نام پیامبر است و نام پدر و مادرش نیز هم نام پدر و مادر پیامبر است.
تشخیص مهدی حقیقی کار ساده‌ای نبود؛ چرا که سبک و روش روایت‌های مربوط به پیش‌بینی ظهور شخصیتی معاد‌شناختی، گوناگون بود. مسئلة هویت مهدی بسیار پیچیده بود و هیچ مرجع دینی یا حاکم سیاسی قادر به حل آن نبود.
اعتقاد به مهدی در قرن پانزدهم در میان سنیان هند رواج داشت. در آن‌جا ظهور این عقیده که ((‏سیدمحمد جانپور))، مهدی است فصل کاملاً جدیدی را در تاریخ مهدویت در اسلام گشود. سید، مأموریت خود را با ادعای مهدی بودن در سال 1495 میلادی هنگام طواف کعبه آغاز کرد. پس از بازگشت به هند ادعای خود را بار دیگر در مسجد جامع ((‏تاج‌خان‌سالار)) واقع در ((‏احمد‌آباد)) اعلام کرد و سپس همین ادعا را با قوت و شدت بیشتر در سال 1499 در روستایی به‌نام ((‏بارهلی)) واقع در ایالت ((‏گجرات)) تکرار کرد. برای اثبات ادعای مهدویت او، در مدح‌نامه‌هایی که درباره‌اش به نگارش در آمده‌، نام پدر و مادرش هم نام پدر و مادر پیامبر ـ عبدالله و آمنه‌ ـ ثبت شده است. فقهای حنفیه در گجرات او را زیر سؤال بردند تا ادعای خود را ثابت کند، و از طرفی اقدامات مؤثری برای توقف محبوبیت فزایندة او اتخاذ کردند. در نتیجه، فتوایی صادر گردید که به موجب آن، وی مرتد شناخته شد و محکوم به مرگ گردید. علت این محکومیت شدید این بود که تفسیر انقلابیِ سوسیالیستی‏ ـ ‏اخلاقی او از اسلام ـ که هدف آن رفع فساد از جامعة اسلامی هند بود ـ با برداشت سنتی و متداول اهل تسنن از دین مغایرت داشت. 
نمونة دیگری از شدت و تأثیر ایدئولوژی مهدویت در میان اهل تسنن، در نهضت ((‏مهدیه)) به رهبری مهدی سودان ((‏محمد ‌احمد ‌ابن ‌‌عبدالله)) طی دو دهة آخر قرن نوزدهم یافت می‌شود. در میان مجموعه نهضت‌های دینی در دنیای اهل تسنن، مهدیه آخرین جنبشی بود که منجر به تشکیل دولت شریعت‌محور وهابی در عربستان، دولت ((‏فولبة))[1] ((‏عثمان‌ دن‌ فودیو)) در ((‏سوکوتو)) و دولت ((‏سنوسیه))[2] در ((‏سیرنائیکا))[3] گردید. مهدی سودان آگاهانه کوشید حکومت آرمانی خداوند را بر اساس الگوی جامعة آرمانی پیامبر، بر روی زمین تشکیل دهد و به این منظور به جهاد با قوای انگلیسی و عثمانی ـ مصری پرداخت. این نهضت هم‌چنین الهام گیرنده از فلسفة حیات اخلاقی متصوفه و مبتنی بر معارف مهدویت در شیعه بود.
در شیعه اثنی‌عشری ـ که معتقدند امام دوازدهم مهدی منتظر است و در غیبت به سر می‌برد ـ اعتقاد به مهدویت نقشی پیچیده و ظاهراً متناقص داشته است. این اعتقاد، اصل هدایت‏کننده هم بوده است. نگرش سیاسی فعال، مؤمنان را دعوت می‌کند همواره هشیار و آماده باشند تا روزی به همراه مهدی که هر لحظه ممکن است ظهور کند، دست به انقلاب بزنند. از سوی دیگر، چشم‏انتظار تقدیر الهی بودن، تقریباً به صورت تسلیم و رضا نسبت به قضا و قدر دربارة بازگشت این امام در آخر‌الزمان است. در هر دو نگرش، مسئله اصلی، تعیین راه‌کار صحیح در وضعیت سیاسی و اجتماعی خاص بوده است. انتخاب راه ‌حل فعال‌گرایانه یا تقدیر‌باورانه به تفسیر روایات ضد و نقیض منسوب به امامان شیعه دربارة شرایط موجه بودن اقدام افراطی و رادیکال بستگی داشته است. حل تناقضات در این روایات به نوبة خود منوط به وجود و مورد قبول بودن مرجع و مقامی بود که بتواند قصد و ارادة امام را برای مردم جامعه آشکار سازد. بدون وجود چنین مرجع و مقام عالمی در میان شیعیان، در عمل امکان نداشت که بتوان دریافت که آیا راه‌حل افراطی و رادیکال روش مناسبی برای مبارزه با حکومت ظالمانه است یا خیر.
در این شرایط بود که در ایران ((‏علی ‌محمد)) از ((‏شیراز)) ـ که خود را باب (راه ورود) می‌نامید ـ در آغاز هزارة پس از غیبت امام دوازدهم (سال 874 م) در سال 1844م خود را باب معارف باطنی و اصلاح‌گر معرفی نمود. او شریعتی نو و کاملاً نامتعارف را تبلیغ می‌کرد و اشاعة عدالت اجتماعی بر مبنای نبوتی جدید را وعده داد. پیروان او ـ بابی‌ها ـ به مبارزه‌ای آشکار با نظام دینی شیعه و سپس حکومت قاجار پرداختند. علی‌محمد دستگیر و زندانی شد. به دنبال آن آشوبی گسترده به راه افتاد. علی‌ محمد اعدام شد و نهضت باب با خون‌ریزی فراوان در سال 1852م سرکوب گردید.
دین‌ بهایی که در سال 1863 به وسیلة ((‏بهاءالله)) اعلام شد، حاوی رسالت اجتماعی بابی‌ها و نمادهای فرهنگی ایران شیعی بود. اما گرایش‌های هزاره‌گرایی خود را به بهای ایمان آوردن تعداد بیش‌تری از مردم در سراسر جهان، به دست طرفداران نظم نوین از دست داد.
اواخر قرن نوزدهم ((‏میرزا‌‌غلام‌ احمد)) از ((‏قادیان)) ـ که ادعای مهدویت می‏کرد ـ اقدام به اصلاح اسلام سنتی اهل تسنن نمود و موفق به تشکیل یک نهاد اجتماعی تأثیر‌گذار گردید که دارای تعاونی‌های اقتصادی و دیگر تشکیلات نمونه‏ای بود که سود آن‌ها به پیروان او اختصاص داشت.
نظام دینی شیعة اثنی‌عشری، بابی‌ها و بهایی‌ها را نهضت‌هایی بدعت‌گذار می‌دانست. فرقة ((‏احمدیه)) باعث از هم گسستن اتحاد مسلمانان سنی و فعالیت‌های آنان گردید. این فرقه به نوعی نبوت برای مؤسس خود قائل بود و به همین دلیل نظامِ دینیِ اهل سنت، آنان را تفرفه‌افکن و فرقه‌گرا می‌دانست. از این‌رو همان‌گونه که در هر دو نهضت بهایی و احمدیه مشاهده شده، دیدگاه‌های بدعت‌آمیز چه در ظاهر و چه در باطن، جزو ماهیت باطن‌گرایانه معارف مهدویت بوده است. علاوه بر این، معمولاً این معارف باطن‌گرایانه، آن گونه که در روایات متعدد درباره نشانه‌های روز قیامت پیش‌بینی شده است، به طور بالقوه نشان دهندة پایان ناگهانی و فاجعه‌آمیز [جهان] هستند.
امیدهای مهدویت در عصر حاضر
احادیث مربوط به مهدویت در خصوص پیش‌بینی حوادث آخر‌الزمان و توصیف پایان فاجعه‌آمیز جهان هم در انقلاب ایران ـ در سال 1978- 1979م ـ و هم در بحران خلیج فارس درسال1990-1991م ـ به طور وسیعی در خاورمیانه جریان داشت و منجر به تقویت امیدها و نگرانی‌های مسلمانان گردید. تلاش‌های متعددی صورت گرفت تا بازگشت ((‏آیت‌الله روح‌الله ‌خمینی)) از ((‏پاریس)) ـ در اول فوریة 1979 ـ را با این حدیث هزاره‌گرایانه منطبق سازند که پیش‌بینی کرده است ((‏سیدی از قم، به عنوان طلیعه و پیام‌آور ظهور مهدی، از سلالة امام موسی کاظم (امام هفتم شیعیان که خمینی از نسل اوست) برمی‌خیزد)) و هنگام ناآرامی سیاسی و اجتماعی در ایران ((‏مردم را به راه راست فرا می‌خواند)). در 20 نوامبر 1979 مقدس‌ترین حرم مسلمانان در مکه شاهد قیام مهدی سعودی، ((‏جهیمن‌ عتیبی))[4] بود که پیش‌بینی صورت گرفته در بسیاری از احادیث مربوط به قیام رهبر مسیحایی در مسجد بزرگ مکه را تحقق بخشید. این قیام که با بی‌رحمی به‌ وسیلة مسئولین سرکوب شد سخت‌ترین چالش را برای حاکمان دنیا‌پرست و فاسد خانوادة سلطنتی سعودی به وجود آورد.
هم‌چنین حدیثی که قیام مردی قدرتمند که مانند صادم (صخره) است را در ماه رجب (فوریه 1991) پیش‌بینی کرده بود، در تأیید صدام‌ حسین به عنوان فاتح موعود آن ماه، به‌طور عجیبی در میان مردم مسلمان اردن و نوار اشغالی غزه رواج یافت.
کتابی به طور نمادین در سال 1979م (1400 قمری) منتشر گردید ـ که خوانندگان مشتاقی نیز در لبنان، عراق و بسیاری از نقاط دیگر در جهان اسلام به آن علاقمند شدند ـ به بحث مهدویت در اسلام به گونه‌ای که در سنت شیعه آمده، می‌پردازد. عنوان آن، ((‏یوم الخلاص فی ظل القائم المهدی)) (روز رهایی تحت حمایت امام دوازدهم) به بسیاری از حکومت‌های اسلامی در جهان امروز متذکر می‌شود که مردم مسلمان هنوز منتظر تأسیس نظام آرمانی اسلامی هستند. نظامی که در آن با مداخلة ویرانگر و فاجعه‌آمیز الهی، عدالت و برابری جایگزین ظلم و ستم خواهد شد. به عبارت دیگر در میان تودة مردم مسلمان، امید مسیحایی به بازگشت مهدی، حاکی از شدت حس انتظار در آن‌هاست و منبعی نهفته برای به چالش کشیدن رضا و تسلیم اخلاقی و ظلم سیاسی در حکومت‌های اسلامی باقی خواهد ماند.
[ به احمدیه، باب‌گرایی؛ بهایی؛ معاد‌شناسی؛ مهدی؛ مهدیه نیز مراجعه کنید.]
کتاب‌شناسی
ـ هاجسن، مارشال‌ جی. اس[5]. نظام حشاشین؛ مبارزة نخستین اسماعیلیان نزاری با جهان اسلام.
هاگ[6]، 1955.
کشیشیان: ژوزف.[7] احیاگرایی اسلامی و تحول در عربستان سعودی؛ نامه‌های جهیمن‌العتیبی به مردم سعودی. جهان اسلام، 1990، 80 م، ج 1 صص 1 ـ 16.
ـ رضوی. اس. اِ. اِ.[8] نهضت مهدویت در هند؛ فصل‌نامة هند در سده‌های میانی، ش 51،1950، صص1 ـ 25.
ـ ساشادینا، اِی. ای.[9] مهدیت در اسلام؛ ایدة مهدویت در شیعه اثنی عشری؛ آلبانی، نیویورک، 1981.
ـ ساشادینا، اِی. اِی. شیعه تحمل‌گرا در ایران، عراق و لبنان؛ در بررسی بنیادگرایی، با ویرایش مارتین ای. مارتی[10] و آر. اسکات ‌اپل‌بای[11]، شیکاگو، 1991. صص 403ـ 456.
ـ سلیمان کامل. یوم‌الخلاص فی ظل القائم المهدی. بیروت، 1400/1979.
ـ وال، جان‌ ا، بنیادگرایی در جهان اعراب سنی: مصر سودان. در بررسی بنیادگرایی با ویرایش مارتین ای. مارتی و آر. اسکات اپل بای، شیکاگو، 1991، صص 345 ـ 402.
________________________________________
[1] . Fulbe.
[2] . Sanusiyah.
[3] . Cyrenaica.
[4] . Jahaymin al – ‘Utagbi
[5] . Hodgson, Marshall G. S.
[6] . The Hague.
[7] . Kechichian, Joseph A.
[8] . Rizvi, S. A. A.
[9] . Sachedina, A. A.
[10] . Martin E. Marty.
[11] . A. Scott Appleby.
منبع: تبیان

مهدویت از دیدگاه دین پژوهان و اسلام شنان غربی(1)
ترجمه بهروز جندقی
امام مهدی (ع) - مکتب مهدویت
اشاره
آنچه در پی می آید ترجمه ای است از مقاله ی Messianism (مهدویت) که در دائرة المعارف دین جلد 9 صفحه 469 الی 481 ویراسته میرچا الیاده توسط شرکت انتشاراتی مک میلان نیویورک آمریکا در سال 1987 به چاپ رسیده است . طبیعتا دیدگاه دانشمندان و دین شناسان غربی نسبت به ویژگی های حضرت مهدی (عج) تا حدود زیادی متاثر از متون و شخصیت هایی است که با جایگاه عصمت، مبانی غیبت، تاریخ زندگی ایشان و به طور کلی دیدگاه شیعه ی دوازده امامی نسبت به آن حضرت، آشنایی کاملی نداشته اند، همچنان که در قسمت کتاب شناسی این مقاله ملاحظه می شود، در اکثر برداشت ها کتب غیراصلی و دست دوم، ملاک قضاوت بوده اند و نویسنده ی بخش سوم مقاله (مهدویت در اسلام) در ابتدای کتاب شناسی خود تذکر می دهد که هیچ مطالعه ی جامعی را در خصوص کل موضوعات مربوط به حضرت مهدی (عج) و نهضتهای تاریخی نیافته، تنها دو کتاب را می تواند به عنوان منابعی مهم در خصوص ظهور اولیه، سابقه و توسعه دیدگاه حضرت مهدی (عج) در نهضتهای شیعه، معرفی نماید . اول، کتاب «آغاز مهدویت » اثر ژان اولاف بلیج فلدت و دوم، کتاب «مهدویت در اسلام: ایده مهدی در شیعه دوازده امامی » اثر عبدالعزیز ساشادینا .
واضح است که منظور اصلی از ترجمه این مقاله و سایر مقالاتی که در دائرة المعارف های معتبر غربی در مورد حضرت مهدی (عج) به قلم بزرگترین دین شناسان و اسلام شناسان غربی نگارش یافته، صرفا آشنایی با دیدگاه و نگرش آنان نسبت به آن وجود عزیز است نه تایید کامل عقاید و کج فکری های آن دانشمندان، لذا ترجمه این نوع مقالات می تواند زمینه ای برای شناخت هر چه دقیق تر عقاید بزرگان شیعه شناسی غرب در مورد حضرت فراهم آورد تا این شناخت، خود مبنایی برای تبلیغ صحیح و شناساندن شخصیت حقیقی آن امام عزیز به مردم و اندیشمندان دیار غرب باشد . ان شاء الله . (مترجم)
این نوشتار، مشتمل بر سه مقاله است:
1) نگاه اجمالی
2) مسیحا باوری در دین یهود
3) مهدویت در اسلام
مقاله اول مروری بین فرهنگی بر مفهوم و عقیده ی مسیحا باوری در ادیان مختلف، به ویژه در مسیحیت، ارائه می نماید . دو مقاله ی بعدی به مسیحا باوری در سنت یهود و [مهدویت در] اسلام می پردازند .
1) نگاه اجمالی
واژه مسیحا باوری از کلمه مسیح گرفته شده که ترجمه ی واژه ی عبری mashiah (تدهین شده) است و در اصل به پادشاهی دلالت می کرد که سلطنت او با مراسم مسح با روغن، مقدس اعلام می شد . در کتب مقدس یهود (کتب عهد عتیق)، mashiah همیشه برای اشاره به پادشاه وقت اسرائیل به کار رفته است: در مورد طالوت نبی (باب 12 آیات 3 - 5 و باب 24 آیات 7 - 11)، داوود نبی (باب 19، آیات 22 - 21)، سلیمان نبی (کتاب وقایع ایام 2 . باب 6، آیه 42)، یا پادشاه به طور کلی (کتاب مزامیر: باب 2، آیه 2; باب 18، آیه 50; باب 20، آیه 6; باب 28، آیه 8; باب 9، آیه 84; باب 38، آیه 89; باب 51، آیه 89، باب 17، آیه 132). اما در دوره ی بین دو عهد، این واژه به پادشاه آینده اطلاق می شد که انتظار می رفت پادشاهی اسرائیل را اصلاح کند و مردم را از شر تمام شیاطین نجات دهد .
در عین حال، اگر چه در پیشگویی های پیامبران در خصوص پادشاه آرمانی آینده، از واژه ی مسیح استفاده نشده است، اما آنها را از زمره ی از همین نوع پیش بینی های مربوط به معادشناسی تلقی کرده اند . این متون عبارتند از کتاب اشعیای نبی باب 9، آیات 1 - 6; باب 11، آیات 1 - 9; کتاب میکاه نبی باب 5 آیات 2 - 6، کتاب زکریای نبی باب 9، آیه 9، و برخی از مزامیر «شاهانه » مانند کتاب مزامیر داود باب 2، 72 و 110 . سابقه این مفهوم اخیر در مکاتب سلطنتی خاور نزدیک باستانی یافت می شود که در آن پادشاه نقش ناجی مردم خود را ایفا می کرد و انتظار می رفت که هر پادشاه جدید حاصلخیزی، ثروت، آزادی، صلح و سعادت را برای سرزمین خود به ارمغان آورد . نمونه های آن را می توان هم در مصر و هم در بین النهرین یافت . دانشمند فرانسوی، ادوارد دورم (1) در کتاب خود تحت عنوان (1910) برخی از متونی را ذکر کرده است که چنین انتظاراتی را تحت عنوان «پادشاه مسیح » مطرح کرده اند [. همچنین مراجعه کنید به: پادشاهی، مقاله ای در باره ی پادشاهی در سرزمین مدیترانه ی باستانی] .
یهودیت:
در یهودیت مربوط به دوره ی بین دو عهد، امیدهای مربوط به مسیح موعود در دو جهت شکل گرفت . یکی از آنها ملی و سیاسی بود که در مزامیر منسوب (2) به سلیمان (بابهای 17 و 18) با بیشترین وضوح مطرح شده است . در اینجا این مسیح ملی، فرزند داوود است . او با خرد و عدل حکومت خواهد کرد; قدرتهای بزرگ جهان را شکست خواهد داد، مردم خود را از قید کومت بیگانه رها خواهد ساخت و سلطنتی جهانی وضع خواهد کرد که در آن مردم در صلح و سعادت زندگی خواهند کرد . همین آرمان شاهانه در توصیف حکومت شمعون در کتاب اول مکابیان (3) باب 14، آیه 3; مطرح شده که بیانگر پیشگویی های کتب عهد عتیق در مورد مسیح موعود است .
برخی اسناد جعلی، به ویژه وصیت نامه لیوای (4) ، از مسیح کشیش نیز سخن می گویند که قرار است صلح و علم خداوند را برای مردم خود و جهان به ارمغان آورد . امت قمران (5) حتی منتظر دو فرد تدهین شده بودند، یک کشیش و یک پادشاه، اما اطلاع زیادی از وظایف آنها در دست نیست .
مسیر دوم این شکل گیری مهمتر از همه در کتاب حبشی زبان مکاشفات خنوخ نبی (کتاب اول خنوخ) و در کتاب دوم اسدرا (6) (که کتاب چهارم عزرا هم نامیده می شود) یافت می شود . تمرکز اصلی آن بر عبارت پسر انسان است . این عبارت در عهد عتیق عمدتا جهت اشاره به انسان (کتاب مزامیر داود باب 8، آیه 5; باب 80، آیه 18; [نسخه انگلیسی باب 80، آیه 17] و چندین بار هت خطاب به پیامبر، در کتاب فر قیال نبی) به کار رفته است . در رؤیائی که در کتاب دانیال باب 7، ثبت شده است، این عبارت در آیه 13 برای اشاره به «موجودی شبیه انسان » به کار رفته که برخلاف چهار حیوان معمول، مظهر چهار قدرت بزرگ در جهان قدیم است و بر نقش مهم اسرائیل در روز قیامت دلالت می کند .
در کتب مکاشفات مذکور، پسر انسان شخصیتی غیرمادی، کمابیش الهی و ازلی است که در حال حاضر در بهشت پنهان است . وی در آخرالزمان، ظاهر می شود تا در باب رستاخیز مردگان در میان جهانیان قضاوت کند . مؤمنین از سلطه ی شیاطین رها می شوند و او برای همیشه در صلح و عدالت بر جهان حکومت خواهد کرد . در این کتب اغلب از او به عنوان «شخص برگزیده » یاد شده، تنها گاهی «شخص تدهین شده » ، یعنی مسیح موعود، نامیده می شود . آشکار است که تفسیر سوره ی 13 باب 7 کتاب دانیال، «پسر انسان » را به یک شخص اطلاق می کند نه چیزی که مورد مقایسه قرار گیرد . مشکل در این جاست که تا چه حد این متون به قبل از مسیحیت تعلق دارند . کتاب دوم اسدرا قطعا بعد از سقوط بیت المقدس در سال 70 میلادی نوشته شده است و بخشهایی از کتاب اول خنوخ که در آن اشاراتی به پسر انسان شده، در لابلای قسمتهای آرامی (7) زبان همان نوشته ای که در قمران یافت شده، وجود ندارد . از سوی دیگر، به نظر می رسد عهد جدید همین تفسیر سوره 13، باب 7، کتاب دانیال را مفروض گرفته است .
مسیحیت:
مسیحیت اولیه بسیاری از نظرات یهودیت را در خصوص مسیح موعود پذیرفته، آنها را در مورد عیسی مسیح به کار می برد . مسیح موعود در زبان یونانی به Christos ، یعنی مسیح، ترجمه شده است، بدین وسیله عیسی مسیح را با امیدهای مسیحایی یهودیت یکسان تلقی کرده است . انجیل متی تفسیر این عبارت را در کتاب اشعیای نبی باب 9، آیه 1 (نسخه انگلیسی باب 9، آیه 2) کسانی که در تاریکی راه می پیمایند، شاهد نور عظیم خواهند بود ، در عیسی مسیح متحقق دانسته است (انجیل متی باب 4، آیات 14 - 18). نقل شده که کتاب میکاه نبی باب 5، آیه 1 (نسخه ی انگلیسی باب 5 آیه 2) تایید می کند که مسیح در بیت اللحم به دنیا می آید (انجیل متی باب 2، آیه 6). آیه 9 از باب 9 کتاب زکریای نبی به عنوان پیش بینی ورود عیسی مسیح به بیت المقدس تفسیر شده است (انجیل متی باب 21، آیه 5) و اگر داستانی که انجیل متی روایت کرده صحیح باشد، به معنی آن است که عیسی مسیح خواسته است خود را مسیح موعود معرفی کند .
آیه 7 باب 2 مزامیر ( تو پسر من هستی ) در ارتباط با غسل تعمید عیسی مسیح نقل شده یا حداقل تلویحا به آن اشاره دارد (انجیل متی، باب 3، آیه 17; انجیل مرقس باب 1، آیه 11; انجیل لوقا باب 3، آیه 22). (اما مسیح موعود در یهودیت پسر خدا تلقی نمی شد) . از کتاب مزامیر داود باب 110، آیه 1 برای اثبات این امر استفاده می شود که مسیح موعود نمی تواند پسر داوود باشد (انجیل متی باب 22، آیه 44) ; بخشهای دیگر باب 10 مزامیر داود مؤید تفسیر باب 5، 6 و 7 کتاب عبدانیان است . اما عهد جدید، مسیحا باوری سیاسی مذکور در مزامیر سلیمان را رد می کند . عیسی مسیح از قبول پادشاهی خودداری کرد (انجیل یوحنا، باب 6، آیه 15) ; او در برابر پیلات (8) اعلام کرد: پادشاهی من متعلق به این جهان نیست (انجیل یوحنا باب 18، آیه 26). با وجود این او را متهم نمودند که ادعای پادشاهی یهود را نموده است (انجیل یوحنا باب 19، آیه 19).
با این حال، اگر چه عهد جدید تصریح می کند مسیح موعود پسر خداست، اما از عنوان پسر انسان نیز استفاده می کند . طبق اناجیل، عیسی مسیح این عبارت را در مورد خود به کار می برد که در چند مورد احتمالا فقط به معنی انسان یا این بشر بوده است (انجیل مرقس باب 2، آیه 10، انجیل متی باب 11، آیه 8، و نظیر آن; انجیل متی باب 8، آیه 20 و نظیر آن). در چند متن به آمدن پسر انسان در آخر الزمان اشاره شده است (انجیل متی باب 24، آیه 27; باب 24، آیه 37; انجیل لوقا باب 18، آیه 18; باب 18، آیه 23; باب 18، آیه 69; انجیل متی باب 10، آیه 23; انجیل مرقس باب 13، آیه 26) ; اینها حاکی از همان تفسیر دانیال باب 7، آیه 13 کتاب دانیال نبی هستند که در کتاب اول خنوخ و کتاب دوم اسدرا نیز آمده است اما حاوی عنصر دیگری هم هستند که به موجب آن، عیسی مسیح است که برای بار دوم به عنوان قاضی جهانیان باز می گردد . گروه سوم منابع مطرح کننده پسر انسان ، اشاره ای تلویحی به رنج و مرگ مسیح دارند که گاه احیای او را نیز مطرح می کنند (انجیل مرقس باب 8، آیه 31; باب 9، آیه 9; باب 9، آیه 31; باب 10، آیه 33; باب 14، آیه 21; باب 14، آیه 21; باب 14، آیه 41; انجیل لوقا باب 22، آیه 48 و غیره). این آیات، دیدگاه رنج مسیح را مطرح می کنند که در مسیحا باوری یهود کاملا ناشناخته نیست اما هرگز ارتباطی به پسر انسان ندارد .(اگر پسر انسان یهود، گاه بنده ی خدا توصیف شده باشد فصل مربوط به رنج بنده، در کتاب اشعیای نبی باب 53 هرگز در مورد او صدق نمی کند) . در انجیا یوحنا، پسر انسان در بیشتر موارد خدائی است که به صورت پادشاه و قاضی توصیف شده، و ضمنا موجودی ازلی در بهشت نیز تلقی می شود .(انجیل یوحنا باب 1، آیه 51; باب 3، آیه 23; باب 8، آیه 28) ; کتاب عبرانیان باب 2، آیات 6 - 8 باب 8 مزامیر داود را، که در آن پسر انسان در اصل به معنی انسان بوده، اشاره به عیسی مسیح می داند، در نتیجه مفهومی معاد شناختی به این عبارت می بخشد .
با یکسان تلقی کردن بنده ی رنجدیده در کتاب اشعیای نبی باب 53 با عیسی مسیح، ویژگی جدیدی در مسیحا باوری عهد جدید مطرح شد . در انجیل مرقس باب 9، آیه 12 آمده است که در باره ی پسر انسان نوشته اند که باید رنجهای فراوانی را متحمل گردد و به گونه ای تحقیرآمیز با او رفتار شود (مقایسه کنید با کتاب اشعیای نبی باب 53، آیه 3). کتاب اعمال رسولان باب 8، آیه 32; مصداق آیات 7 - 8 باب 53 کتاب اشعیای نبی را صریحا عیسی مسیح می داند، و در کتاب اول پطرس باب 2، آیات 22 - 24 ذکر شده یا اشاره شده که بخشهایی از کتاب اشعیای نبی باب 53 به او اشاره دارند . به نظر می رسد که این یکسان انگاری، خلقت آغازین عیسی مسیح (یا احتمالا ظهور کلیسای اولیه) باشد .
بنابراین، مسیح شناسی عهد جدید از ویژگیهای بسیار فراوانی بهره می گیرد که بر گرفته از مسیحا باوری یهود است . در عین حال، بعد جدیدی را هم به آن می افزاید و آن، این دیدگاه است که اگر چه مسیح قبلا به شخصه امیدهای مسیحا باوری را تحقق بخشیده است، اما قرار است که باز گردد تا این امیدها را به تحقق نهایی شان برساند .
مسیحا باوری (مهدویت) در اسلام . عقایدی مشابه بازگشت مجدد مسیح را می توان در اسلام نیز یافت، که احتمالا ناشی از تاثیر مسیحیت است . اگر چه قرآن خداوند را قاضی روز قیامت می داند، روایات اسلامی پس از آن، حوادث مقدماتی خاصی را قبل از آن روز معرفی می کند . نقل شده که محمد گفته است اگر فقط یک روز از عمر جهان باقی مانده باشد به قدری طولانی می شود که فرمانروایی از اهل بیت پیامبر بتواند تمام دشمنان اسلام را نابود کند .
این فرمانروا مهدی نام دارد، یعنی کسی که به حق هدایت شده است . روایات دیگر می گویند او جهان را پرا از عدل و داد می کند همان گونه که در حال حاضر پر از گناه است که انعکاس واضح مکتب سلطنتی قدیم است . برخی مهدی را همان مسیح (به عربی، عیسی) می دانند که قرار است با ظهور خود قبل از آخر زمان، دجال (فریبکار)، مسیحای دورغین یا ضد مسیح را نابود کند . این روایات به وسیله ی بنیانگذاران سلسله حاکمان جدید و سایر رهبران سیاسی یا مذهبی و به ویژه در میان شیعه، به کار گرفته شده اند . آخرین نمونه ی آن رهبر شورشیان، محمد احمد سودانی بود که از سال 1883 به طور موقت نفوذ انگلستان بر این منطقه را از بین برد .
نهضتهای بومی پرست گرا (9) .
به دلایلی مفهوم مسیح باوری برای توصیف چند فرقه بومی پرست در نقاط مختلف جهان که در پی نزاع بین مسیحیت استعمارگر و ادیان بومی به وجود آمده اند، به کار رفته است . اما به پیروی از ویتوریو لانترتاری (10) (1965)، باید بین نهضتهای مسیحا باوری و نهضتهای پیامبران تمایز قائل شد . او می گوید عیسی ناجی منتظر است و پیامبر کسی است که آمدن کسی را که قرار است بیاید اعلام کند . خود پیامبر پس از رحلت می تواند مسیحا باشد و انتظار رود که به عنوان یک ناجی باز گردد، یا اینکه، خود پیامبر با استناد به یک اسطوره ی مسیحایی سابق، خود را پیامبر مسیحا اعلام کند (پاورقی ص 242).
نمونه ی این گونه نهضتها در تمام نقاط بومی جهان مشهود است . در همین قرن شانزدهم، امواج پی در پی قبایل توپی (11) در برزیل، در جستجوی سرزمین بدون شیطان که مبتنی بر مسیحا باوری بود، به ساحل بائیا (12) رفتند . گفته شده مهاجرت دیگری از این قبیل برای یافتن سرزمین ابدیت و آرامش جاودانی منجر به ظهور عقیده ی الدورادو (13) در بین مردم اسپانیا گردیده است . مهاجرتهای مشابهی در قرنهای بعد به رهبری نوعی پیامبر رخ داده که به عنوان خدای انسان گونه (14) یا نیمه خدا (15) توصیف شده و منظور از آن جادوگران قبایل بومی است که برای بومیان، رهبران مذهبی و صور تناسخ یافته ی قهرمانان بزرگ اسطوره ای در سنت بومی و اعلام کنندگان دوران تجدید تلقی می شدند .
نهضت رقص ارواح در غرب امریکا در سال 1869 به وسیله ی فردی به نام وودزیواب (16) شکل گرفت، او رؤیاهایی می دید که از طریق آن روح بزرگ اعلام می کرد به زودی فاجعه ی بزرگی کل جهان را می لرزاند و سفیدپوستان را نابود می کند، سرخپوستان زنده می شوند و روح بزرگ در دورانی بهشتی بین آنها زندگی می کند . پسر وودزیواب، واوکا (17) (جان ویلسون (18) )، در سال 1892 روابطی با مورمونها برقرار کرد و آنها او را مسیحای سرخپوستان و پسر خدا تلقی کردند .
در منطقه ی کنگو در افریقا، سیمون کیمبانگو (19) ، که در هئیت مبلغان باپیتست بریتا ینا (20) پرورش یافته بود، در سال 1921 به عنوان پیامبر، بر مردم خود ظهور کرد . تبلیغ او آمیخته ای از عناصر مسیحی و بومی بود . او برکناری قریب الوقوع حاکمان بیگانه، روش زندگی جدید برای آفریقائیان و آمدن عصر طلایی را پیش بینی نمود . او و جانشینش، آندره ماتسوا (21) ، هر دو تصور می کردند که پس از مرگ به عنوان ناجی مردم خود باز می گردند . چندین نهضت مشابه دیگر از این قبیل در سایر نقاط افریقا معروف است .
و اوایل قرن بیستم، ملانزی و گینه نو شاهد ظهور آئین هایی معروف به آیین های دینی کشتی های باری بودند . عقیده ی رایج در میان تمام آنها این بود که یک کشتی غربی (یا حتی هواپیما)، با سرنشینان سفید پوست، از راه خواهد رسید و برای بومیان ثروت به همراه خواهد آورد، همزمان با آن مردگان زنده می شوند و دوران شادی به دنبال آن خواهد آمد . برخی پیامبران این فرقه ها صورت تناسخ یافته ی ارواح تلقی می شدند [. همچنین مراجعه کنید به مدخل: . [Cargo Cults به نظر می رسد تمام این جنبشها در بین افراد تحت ستم شکل گرفته، بیانگر آرزوی آنها برای آزادی و شرایط بهتر زندگی است . شرایطی که مسیحیت در آن ظهور کرد قطعا، تا حدودی به همین شکل بوده است [. به مدخل های منجی گرایی و احیاء و تجدید نیز مراجعه کنید . (22) ]
کتاب شناسی
اثر قابل قبول در خصوص اوایل مسیحاباوری در یهودیت، کار زیگموند مونیکل (23) تحت عنوان او که می آید (آکسفورد، 1956) است . کار خلاصه تر که در عین حال شامل متون مصری و بین النهرین است و در این مقاله نیز به آن اشاره شده، کتاب اینجانب تحت عنوان مسیحا در عهد عتیق (لندن، 1956) است . مقاله ی کارستن کولپه (24) تحت عنوان Huios Tou Anthropou ، در فرهنگ خداشناسی عهد جدید، ویرایش گرهارد کتیل (25) (گرند رپیدز: میک، 1972)، مساله ی پسر انسان را به خوبی مطرح می کند . به اثر رولین کرن (26) تحت عنوان Vorfragen zur Christologic ، جلد 3 Tubingen) ، 1982 - 1978) و پسر انسان: تفسیر و تاثیر دانیال (لندن، 1979) اثر موریس کیسی (27) نیز مراجعه کنید . مهدویت در اسلام اخیرا توسط اثر حوا لازواروس - یافه (28) در کتاب وی به نام برخی از ابعاد دینی اسلام (لیدن، 1981)، صص 48 - 57، و نیز در مهدویت نخستین (لیدن، 1985) اثر ژان اولاف بلیچ فلدت (29) مورد بحث قرار گرفته است . در زمینه ی اسلام، به مقاله ی اینجانب تحت عنوان «برخی ابعاد دینی خلافت » ، در کتاب سلطنت مقدس (لیدن، 1959) نیز مراجعه کنید . ادگار بلاشه برخی مشاهدات اولیه را در rodoxiemusulmane پ te پ he پ Lemessianismedonsl پاریس، 1903) ارائه می کند . بررسی جامع نهضتهای منجی گرا را می توان در ادیان ستمدیده (نیویورک، 1965) اثر ویتوریو لانترناری یافت . اثر لانترناری حاوی کتاب شناسی خوبی است . (30)
________________________________________
1. Edourd Dhorme
2. Pesudepigraphic
= Psuedepigrapha بخشی از کتاب مقدس که جزو عهد عتیق منظور شده ولی از کتب رسمی آسمانی و مورد قبول پروتستانها نیست; مثل کتاب امثل سلیمان و غیره . نوشته های مشکوک عهد عتیق که به بعضی از انبیاء منسوب است اما صحت این انتساب معلوم نیست .(مترجم - واژه نامه ی ادیان، دکتر گواهی).
3. = Maccabees لقب خانواده ای از میهن پرستان یهود که در زمان حکومت آنتوکیوس چهارم علیه سلطه ی یونانیان قیام کردند و یهودیه را از سلطه ی بیگانگان آزاد ساختند (مترجم - واژه نامه ی ادیان).
4. = Levi پسر سوم حضرت یعقوب نبی وجد لاویانها (مترجم - همان).
5. Qumran
6. تلفظ لاتین و یوناین عزراء (مترجم).
7. = Aramaic زبان آرامی (یکی از زبانهای سامی ثمالی که حضرت عیسی و پیروانش به آن تکلم می کردند و زبان کشور کهن آرام و سرزمین های مجاور آن بود) [. مترجم ].
8. Pilate
9. Nativistic Movements
10. Vittorio Lanternari
11. Tupi
12 = Bahia ایالت ساحلی واقع در شرق برزیل [مترجم ].
13. El Dorado
14. Man - God
15. Demi - God
16. Wodziwob
17. Woroka
18. John Wilson
19. Simon Kimbangu
20. British Baptist Mission
21. Andre Matswa
22. Millenarianismand Revivaland Renewal
23. Sigmund Mowinckel
24. Carsten Colpe
25. Gerhard Kiule
26. Rollin Kearn
27. Maurice Casey
28. Havalazarus - Yafeh
29. Jan - Olaf Bliche - Feldt
30. نویسنده: هلمه رینگ گرن.
منبع: تبیان

امام مهدی (ع) - مکتب مهدویت | نهج البلا غه ( پر سش ها )
اشاره
نهج البلاغه آینه ای است که سیمای پر فروغ قائم آل محمّد(علیهم السلام) در آن گرچه اندک، ولی زیبا، پرجاذبه، نویدبخش، دل انگیز و تحرّک آفرین تجلّی کرده و همچون جام بلورینی است که زمزم سخنان علوی درباره فرزندش مهدی موعود(علیه السلام)در آن ریخته شده است.این مقاله در جهت طرح و تحلیل آن کلمات تنظیم گردیده است.
مقدّمه
در عصری که جهالت مدرن، عالم و آدم را به سراشیب سقوط نزدیک نموده و بی عدالتی، ستم سالاری، معنویت ستیزی، اخلاق گریزی و هزاران فاجعه هولناک دیگر در جهان بیداد‌می کنند و آینده بشر هر روز تاریک تر شده، وحشت و ناامیدی رو به افزایش است، بحث از مهدویت از هر زاویه که انجام شود در حقیقت بحث از نویدها، سعادت ها، شادکامی ها، پیروزی معنویت، اخلاق، عدالت، تقوا، ترسیم آینده درخشان برای بشر و از جمله خواست‌های الهی و انسانی است.
بنابراین، بحث و تحقیق درباره حضرت مهدی(علیه السلام) از ضروری ترین و مهم ترین رسالت‌های دین پژوهان در عصر کنونی محسوب‌می شود. و چون نام نهج البلاغه برای همگان، بخصوص نسل پویا و نواندیش و جوان، زیبا و دل انگیز است، طرح بحثی تحت عنوان «مهدی (عج) و مهدویت از دیدگاه نهج البلاغه» ضروری‌می نماید و برای عاشقان حضرت مهدی (عج) مفید و پرجاذبه خواهد بود.
نوشته حاضر سعی نموده است تا جلوه ای از سیمای پر فروغ حضرت مهدی(عج) را در آینه نهج البلاغه نشان دهد.
مهدویت و استمرار خلافت الهی
از جمله مسائل مهم و اساسی در بحث مهدویت، جریان خلافت الهی است; زیرامسئله خلافت الهی در زمین، که خدای سبحان در قرآن کریم فرمود:(إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً) (بقره: 30)
همچون داستان سفینه نوح و یا کشتی حضرت موسی و خضر(علیهما السلام) و مانند آن ها نیست که یک موضوع شخصی و معینی بوده و سپری شده باشد، بلکه جریان خلافت یک فیض متصل و فوز مستمر است که از اول با اندیشه دوام و انگیزه استمرار طرح شده است، به گونه ای که اصل خلافت از قلمرو نبوّت و رسالت فراتر رفته و به امامت رسیده است. به این دلیل، در بحث مهدویت، جریان استمرار خلافت الهی در زمین از مباحث ظریفی است که نمی توان از کنار آن به سادگی گذشت.
از این رو، در نهج البلاغه در بحث ضرورت حجت در عالم، بر عنصر خلافت الهی در زمین تکیه شده است و حضرت امیرمؤمنان(علیه السلام) در کلام مبسوطی در این باره‌می فرماید: «اللّهمَّ بلی، لاتخلوا الارضُ مِن قائم لِلّهِ بحجة، اِمّا ظاهراً مشهوداً و امّا خائفاً مغموراً، لئلا تبطل حججُ اللّهِ و بیّناتُه. و کم ذا؟ و أین اولئکَ؟ اولئک و اللّهِ الاقلّونَ عدداً و الاعظمونَ عِندَاللّهِ قدراً. یحفظُ اللّهُ بِهم حُجَتُه و بیّناته... اولئکَ خلفاءُ اللّهِ فی ارضِه و الدّعاةُ الی دینه. آه! آه! شوقاً الی رؤیتهم.»1 حضرت در این فراز نورانی، که بخشی از کلام مبسوط ایشان است،‌می فرماید: آری خداوندا، زمین هیچ گاه از حجت الهی که برای خدا با برهان روشن قیام کند، خالی نیست، یا آشکار و شناخته شده است، یا بیمناک و پنهان، تا حجت خدا باطل نشود و نشانه هایش از میان نروند، تعدادشان چقدر است؟ و در کجا هستند؟ به خدا سوگند که تعدادشان اندک است، ولی نزد خدا بزرگ مقدارند که خداوند به وسیله آنان، حجت ها و نشانه‌های خود را نگاه‌می دارد... آن ها جانشینان خدا در زمین و دعوت کنندگان مردم به دین خدایند. آه، آه! چه سخت اشتیاق دیدارشان را دارم.
در کلام پربرکت امیرمؤمنان(علیه السلام) بر این نکته تأکید شده که بر اساس سنّت قطعی الهی، زمین از وجود خلیفه خدا و حجت حق خالی نیست، گرچه حجت الهی گاهی آشکار است و همگان حضور او را درک‌می کنند، گاهی شرایط ایجاب‌می کند که از نظرها پنهان بوده و مردم به طور مستقیم از درک محضر او محروم باشند. این نکته همان حقیقتی است که در مکتب اهل بیت(علیهم السلام) مورد عنایت ویژه قرار گرفته است. امام صادق(علیه السلام)‌می فرماید: «لو بقیتِ الارضُ بغیرِ امام لساخت»;2 اگر جهان لحظه ای بدون امام و انسان کامل باشد از هستی ساقط‌می گردد.
امام محمّدباقر(علیه السلام) نیز‌می فرماید: «لو اَنَّ الامامَ رُفِعَ مِن الارضِ لَماجَت بِاَهلِها کَما یَموجُ البحرُ بِاَهله»;3اگر حجت الهی لحظه ای از زمین برداشته شود زمین همانند دریا دچار موج طوفان‌می گردد.
این گونه کلمات ائمّه اطهار(علیهم السلام)، بعدها زمینه مباحث ظریفی را در آثار بزرگان اهل حکمت فراهم نمود. شیخ اشراق با الهام مستقیم و صریح از کلام امیرمؤمنان(علیه السلام) درباره ضرورت انسان کامل در عالم، با اصرار فراوان گفته است: «و لا یخلوالارضُ عن متوغّل فی التألّهِ ابداً، بل قد یکونُ الامامُ المتألّهُ مستولیاً ظاهراً مکشوفاً، و قد یکون خفیّاً، و هو الّذی سمّاهُ الکافّةُ بالقطب، فله الرئاسةُ و اِن کانَ فی غایةِ الخُمول.»4حکیم نام برده در این بیان بر همان نکته ای اصرار ورزیده که در کلام ائمّه هدی(علیهم السلام) بدان عنایت شده است; گفته: هیچ گاه زمین بدون انسان الهی و ربّانی نیست، اگرچه آن پیشوای متألّه گاهی حاضر و آشکار و زمانی از نظرها پنهان است، و او همان کسی است که نوعاً در عرف، از او به قطب یاد‌می شود و او پیشوای همگان است، گرچه در نهایت خاموشی باشد.
از مجموع آنچه گفته شد، بخصوص سخنان امیرمؤمنان(علیه السلام)، به خوبی روشن‌می گردد که وجود حضرت مهدی موعود(علیه السلام) در عالم به عنوان حجت الهی و استمرار خلافت او در زمین ضرورتی انکارناپذیر دارد و جزو حقایق حتمی و قطعی نظام آفرینش است، به ویژه آنکه در روایات یاد شده، جریان ضرورت حجت الهی فراتر از مسائل شرعی و مدیریت اجتماعی مطرح شده و به عنوان نیاز قطعی نظام تکوینی به شمار آمده است; زیرا انسان کامل واسطه فیض الهی در عالم است و عالم و آدم در پرتو او، فیض الهی دریافت‌می کنند.
حضرت مهدی (عج) و عدالت جهانی
بی تردید موضوع تأمین «عدالت» عمومی ترین و شورانگیزترین مسئله در بحث مهدویت است و چون واژه «عدالت» در فرهنگ و اصطلاح نهج البلاغه، بلکه در تمام کلمات علوی بیت الغزل سخنان امیرمؤمنان(علیه السلام) است، از این رو، در بحث مهدویت نیز بر عنصر عدالت تکیه نموده و از پدید آمدن عدالت در ابعاد گوناگون در زمان ظهور حضرت مهدی(علیه السلام)خبر داده است;‌می فرماید: «و سیأتی غدٌ بما لا تعرفونَ یأخذ الوالی من غیرِها عمّالها علی مساوی اعمالها... فیُریکم کیفَ عدلَ السیّرة»;5 فردایی که شما را از آن هیچ شناختی نیست خواهد آمد، زمام داری که غیر از خاندان حکومت‌های امروزی است، (مهدی) عمّال و کارگزاران حکومت ها را به اعمال بدشان کیفر خواهد داد... بدین روی، روشی عادلانه در حکومت حق به شما‌می نمایاند.
و در جای دیگر‌می فرماید: «الا و مَن ادرکَها منّا یسری فیها بسراج منیر، و یخذوفیها علی مثالِ الصالحین لیحلَّ فیها رِبقاً و یعتقَ رقاً و یصدعُ شُعباً و یشعب صدعاً»;6 بدانید آنکه از ما (مهدی) فتنه‌های آینده را دریابد، با چراغی روشنگر در آن گام‌می نهد و بر همان سیره و روش صالحان (پیامبر و امامان(علیهم السلام)) رفتار‌می کند تا گره ها را بگشاید، بردگان و ملت‌های اسیر را آزاد سازد، جمعیت‌های گم راه و ستمگر را پراکنده و حق جویان را جمع آوری‌می کند.
ابن ابی الحدید، شارح نهج البلاغه، که از علمای بزرگ اهل سنّت است، در ذیل این کلام حضرت‌می گوید: امیرمؤمنان علی(علیه السلام) یادآوری نموده است که مهدی آل محمّد(علیهم السلام) در تاریکی فتنه ها با چراغ روشن ظهور‌می کند و مردم را از بردگی و اسارت رهایی داده و مظلومان ستم دیده را از دست ستمگران نجات‌می دهد.7
در سخنان حضرت سه نکته اساسی به خوبی مورد توجه قرار گرفته اند:
اول. حضرت مهدی(علیه السلام) وقتی در برابر فتنه ها و بی عدالتی‌های اجتماعی قرار‌می گیرد با چراغ پرفروغ حکمت و درایت الهی وارد عمل شده، در پرتو دستورات وحی آسمانی و قرآن کریم، به ایجاد عدالت و خاموش نمودن شعله‌های بی عدالتی‌می پردازد.
دوم. تمام ستم دیدگان عالم توسط حضرت مهدی(علیه السلام) از قید اسارت‌های گوناگون و بی عدالتی رهایی یافته، زندگی همراه با سعادت و شادکامی برای آنان فراهم‌می گردد.
سوم. سیره عملی حضرت مهدی(علیه السلام) همان سیره صالحانی است که حضرت امیرمؤمنان در نهج البلاغه درباره آن ها فرموده: «اللّهمَّ انّک تَعلمُ انَّه لم یکن الّذی کانَ منّا منافسةً فی سلطان و لا التماس شیء مِن فضول الحطام و لیکن لنَرُدَّ المعالمَ من دینکَ و نُظهر الاصلاحَ فی بلادِکَ فیأمَن المظلومونَ مِن عبادِکَ و تُقام المعطَّلةُ مِن حدودِک.»8
در این کلام، بر خطوط کلی روش و عملکرد ائمّه اطهار(علیهم السلام)که حضرت مهدی آخرین پرچمدار آن هاست، توجه داده شده، حضرت‌می فرماید: «خدایا تو‌می دانی آنچه از ناحیه ما (اهل بیت(علیهم السلام)) صورت‌می گیرد برای به دست آوردن قدرت و حکومت و ثروت دنیا نیست، بلکه‌می خواهیم نشانه‌های حق و دین تو را به جایگاه خودش بازگردانیم و در سرزمین تو اصلاح پدید آوریم تا بندگان ستم دیده ات از محرومیت نجات یافته، با امنیت زندگی کنند و قوانین فراموش شده ات بار دیگر اجرا گردند.
بدین سان، معلوم است که از نظر نهج البلاغه، تأمین عدالت در همه ابعاد زندگی بشر، یکی از اهداف بزرگ دولت کریمه حضرت مهدی(علیه السلام) است و جهانیان در سایه حکومت الهی عدل گستر جهانی قائم آل محمّد(علیهم السلام)، از هرگونه ستم و اسارت و بردگی نجات یافته، طعم شیرین عدالت را به خوبی خواهند چشید; چنان که در جای دیگر آمده است: روزی حضرت امیرمؤمنان(علیه السلام) در اندیشه بود، شخصی از ایشان سبب تفکرش را جویا شد، حضرت در پاسخ فرمود: «تفکّرتُ فی مولود یکونُ من ظهری، الحادی عشر من وُلدی، و هو المهدی یَملأُها عدلا کما مُلئت جوراً و ظلماً»;9 درباره فرزند یازدهم خود مهدی‌می اندیشم که روزی ظهور خواهد کرد و زمین را از جور و ستم پاک نموده، لبریز عدالت خواهد کرد.
حضرت مهدی(علیه السلام) و آسایش اقتصادی بشر
یکی از رهاوردهای دولت کریمه مهدی موعود(علیه السلام)، که در نهج البلاغه مورد اشاره قرار گرفته، تأمین رفاه و آسایش اقتصادی بشر در زمان حکومت آن حضرت است که از طریق وفور نعمت و برکت‌های زمینی و آسمانی تأمین‌می شود.
امیرمؤمنان(علیه السلام) درباره نعمت‌های زمین در عصر ظهور حضرت مهدی(علیه السلام)‌می فرماید: «تخرجُ له الارضُ افالیذَ کبدِها و تلقی الیه سلماً مقالیدَها»;10 در زمان ظهور حضرت مهدی، زمین میوه‌های دل خود (معادن طلا و نقره) را برای او بیرون‌می ریزد و کلیدهایش را به او‌می سپارد.
مسئله وفور نعمت و رفاه اقتصادی مردم در زمان حکومت حضرت مهدی(علیه السلام)، حقیقتی است که در روایات فراوان به آن اشاره شده است و از آن میان، پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)‌می فرماید: «... و تزیدُ المیاهُ فی دولته و تمدُّ الانهارُ و تُضعّفُ الارضُ اُکُلَها و سَتُخرجُ الکنوزُ»;11 در زمان برقراری دولت مهدی، آب ها فراوان‌می گردند و نهرها کشیده‌می شوند، برکات زمین افزایش‌می یابند و گنج ها استخراج‌می گردند.
در همین زمینه، عارف بزرگ سعدالدین حموی نیز بر مسئله آسایش و رفاه اقتصادی مردم در زمان ظهور حضرت مهدی(علیه السلام) تأکید نموده و گفته است: «صاحب زمان که علم به کمال دارد، تمامت روی زمین را به عدل آراسته گرداند و تمامت گنج‌های روی زمین بر وی ظاهر گردند، هرچند صفت وی کنم از هزار یکی نگفته ام.»12
یکی دیگر از بزرگان اهل معرفت نیز گفته است: «در ایّام حکومت حضرت مهدی(علیه السلام) مردم روزگار سرسبز و پر طراوتی دارند، رزق و روزی در آن ایّام فراوان‌می شود و مردم در کمال امنیت به عبادت خدای رحمان‌می پردازند.»13
حضرت مهدی(علیه السلام) و اصلاح فکری ـ فرهنگی بشر
گرچه برداشت عمومی از تأمین عدالت در زمان ظهور حضرت مهدی(علیه السلام) معمولا عدالت اجتماعی و اصلاح امور اقتصادی و توزیع عادلانه ثروت‌های جهانی است، اما حقیقت آن است که با ظهور مصلح کل، حضرت مهدی(علیه السلام)، عدالت و اصلاح در تمام شئون هستی پدید‌می آید و پیشه و اندیشه بشری اصلاح‌می گردد و عقل انسان ها در هر دو بعد علمی و عملی تعدیل‌می شود; بدین بیان که اکنون به سبب فاصله گرفتن بشر از معارف وحی، تمام قوای ادراکی و تحریکی او در مرداب افراط و تفریط گرفتار آمده و هر روز که بر جامعه بشری‌می گذرد، مکتب‌های جدیدی در شرق و غرب جهان پدید‌می آیند و طرح ها و الگوهای فکری، فرهنگی و سیاسی گوناگونی را عرضه‌می کنند و نسل‌های بشر را یکی پس از دیگری از مسیر انسانی منحرف کرده، در معرض سقوط فکری، فرهنگی، اخلاقی و اعتقادی قرار‌می دهند. اما با ظهور ذخیره هستی، مهدی موعود(علیه السلام)، همه مکتب‌های غربی و شرقی و مذاهب گوناگون افراطی و تفریطی در هم پیچیده‌می شوند و بشر در سایه احکام و دستورات آسمانی، از گرداب هوا و هوس نجات‌می یابد و فکر و فرهنگ او اصلاح‌می شود.
در این باره، امیرمؤمنان(علیه السلام) در نهج البلاغه‌می فرماید: «یعطفُ الهوی علی الهدی اِذا عَطفُوا الهُدی علی الهَوی، و یعطف الرأی علی القرآنِ اِذا عطفوا القرآنَ علی الرأی... و یُحیی میّت الکتابِ و السّنّةِ»;14 (حضرت مهدی) خواسته ها را تابع هدایت وحی‌می کند، هنگامی که مردم هدایت را تابع هوس‌های خویش قرار داده اند، و در حالی که نظریه‌های گوناگون، خود را بر قرآن تحمیل‌می کنند، او (مهدی) نظریه ها و اندیشه ها را تابع قرآن‌می سازد و کتاب خدا و سنّت پیامبر را زنده‌می گرداند.
ابن ابی الحدید در ذیل این کلام حضرت‌می نویسد: «این سخن امیرمؤمنان اشاره است به امامی که در آخرالزمان خواهد آمد و در روایات فراوان، از آمدن او خبر داده شده و با ظهور او، هدایت قاهره پدید آمده و عمل به رأی و قیاس از میان رفته، برابر قرآن کریم رفتار‌می شود.»15
همچنین در جای دیگری از نهج البلاغه از حضرت مهدی(علیه السلام) به عنوان «یعسوب الدّین» و کسی که مردم اطراف او را همانند ابر متراکم فرا‌می گیرند یاد شده و آمده است: «فاِذا کانَ ذلکَ ضرَبَ یَعسوبُ الدّین بِذنبِه فیجتَمعونَ اِلیه کما یجتمعُ فزعُ الخریف»;16 چون آن گونه شد، پیشوای دین قیام کند، پس مسلمانان پیرامون او همچون ابر پاییزی گرد آیند.
مهدویت یا وراثت حکومت مستضعفان
از مسائل دیگری که در نهج البلاغه درباره جریان مهدویت بدان اشاره شده، این است که ظهور مهدی موعود(علیه السلام) به عنوان وارث حکومت مستضعفان جزء اراده و خواست حتمی الهی است که به طور یقین، روزی تحقق خواهد یافت; زیرا به گفته بعضی از بزرگان اهل حکمت،17 بشر از زمانی که در زمین سکنا گزیده، پیوسته در آرزوی یک زندگی اجتماعی مقرون به سعادت بوده است و به امید رسیدن چنین روزی قدم برمی دارد و اگر این خواسته تحقق خارجی نمی داشت، هرگز چنین آرزو و امیدی در نهاد انسان ها نقش نمی بست; چنان که اگر غذایی نبود گرسنگی نبود، و اگر آبی نبود تشنگی تحقق نمی یافت.
از این رو، به حکم ضرورت، آینده جهان روزی را در بر خواهد داشت که در آن روز، جامعه بشری پر از عدل و داد شود و مردم با صلح و صفا همزیستی نمایند و افراد انسانی غرق فضیلت و کمال شوند، و این آرزو و خواست عمومی به دست مهدی موعود(علیه السلام) تحقق خواهد یافت. از این رو، امیرمؤمنان(علیه السلام)می فرماید: «لَتعطفنَّ الدنیا علینا بعد شماسها، عطفَ الفرَّوس علی ولدها و تلا عقیبَ ذلکَ:(وَنُرِیدُ أَن نَّمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ)»;18دنیا پس از سرکشی به ما روی‌می کند; چونان شتر ماده بدخو که به بچه خود مهربان گردد. پس حضرت این آیه را تلاوت نمود که خداوند‌می فرماید: اراده کردیم که بر مستضعفان زمین منّت گذارده، آنان را امامان و وارثان حکومت ها گردانیم.
ابن ابی الحدید ذیل این کلام حضرت‌می نویسد: «به اتفاق شیعه و سنّی، این کلام حضرت علی(علیه السلام) اشاره به ظهور امامی است که در آخرالزمان پدید‌می آید و سراسر زمین را تحت حکومت خویش درمی آورد.»19
پرتوی از سیمای یاران حضرت مهدی(علیه السلام)
یکی از مسائل دیگری که در نهج البلاغه درباره حضرت مهدی(علیه السلام) آمده مسئله یاران و کارگزاران دولت کریمه آن حضرت است. امیرمؤمنان(علیه السلام) از کارگزاران دولت حضرت مهدی(علیه السلام) چنین یاد‌می کند: «ثُمَّ لیشخذنَّ فیها قومٌ شخَذَ القینَ النّصلَ، تجلّی بالتنزیل ابصارهم، و یرمی بالتفسیر فی مسامعهم و یغبقون کأسَ الحکمةِ بعدالصبوحِ»;20 سپس گروهی برای در هم کوبیدن فتنه ها آماده‌می گردند، و چون شمشیرها صیقل‌می خورند، دیده هایشان با قرآن روشنایی‌می گیرند و در گوش هایشان تفسیر قرآن طنین افکنده و در صبحگاهان و شامگاهان جام‌های حکمت سر‌می کشند.
ابن ابی الحدید در ذیل این فراز نورانی کلام حضرت آورده است: وصف این گروه آن است که پرده از جان آنان برداشته شده، معارف الهی در دل هایشان ایجاد‌می شود و درک اسرار باطنی قرآن به آنان الهام‌می گردد و جام حکمت را در هر صبح و شام سر‌می کشند و بدین سان، معارف ربّانی و اسرار الهی همواره بر قلب آنان افاضه‌می گردند و آنان کسانی اند که بین پارسایی و شجاعت و حکمت جمع نموده و سزاوارند که یاور ولی الهی باشند که قرار است بیایند.21
اما در تحلیل این کلام امیرمؤمنان(علیه السلام) به طور خلاصه باید گفت: حضرت به دو ویژگی مهم یاران مهدی موعود(علیه السلام) اشاره نموده است:
الف. ویژگی‌های فرهنگی
چون حضرت مهدی(علیه السلام) برای اجرای عدالت و اصلاح بشر در تمام شئون وجودی آن قیام‌می کند، لازم است کارگزاران دولت کریمه او بدین وصف، که نقش اساسی در پیشبرد اهداف الهی حضرت دارد، مجهّز باشند; زیرا اگر درک معرفت و حکمت نداشته باشند چگونه‌می توانند مسئولیتی بر عهده بگیرند که علم و معرفت در آن اساس کار است; چرا که اصلاح و هدایت بر آگاهی و شناخت استوار است و چون در دوران ظهور حضرت مهدی(علیه السلام)اصلاح امور در تمام ابعاد فردی، خانوادگی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و مانند آن در سایه احیا و ظهور حقیقت اسلام و معارف زلال قرآن کریم تأمین‌می شود، پس مجریان این برنامه بزرگ جهانی نیز باید از از بالاترین معرفت و آگاهی نسبت به رهاورد وحی و حقایق قرآنی برخوردار بوده، جام معرفت و زمزم توحید را عاشقانه سرکشیده، مهذّب و خودساخته باشند تا بتوانند به اصلاح دیگران اقدام کنند; چنان که حضرت امیرمؤمنان(علیه السلام) در روایت دیگری در تبیین سیمای توحیدی و معنوی یاران حضرت مهدی(علیه السلام)‌می فرماید: «ویحاً للطالقانِ، فاِنَّ للّه ـ عزّوجل ـ بها کنوزاً لیست من ذهب ولکن بها رجالٌ مؤمنونَ عَرفوا اللّهَ حقَّ معرفتِه و هم انصار المهدی فی آخرِالزمان»;22 خداوند در سرزمین طالقان گنجینه هایی دارد که از طلا و نقره نیستند، بلکه مردان مؤمن اند که خدا را خوب‌می شناسند و آن ها یاران مهدی در آخرالزمان هستند.
در این حدیث نیز بر معنویت یاران مهدی موعود(علیه السلام) و معرفت و توحید آنان تأکید شده و بزرگ ترین صفت شاخص آنان را ایمان و معرفت حق دانسته است. پس معلوم‌می شود کسانی که‌می خواهند جزو یاران او محسوب شوند (چه توفیق درک حضور پیدا کنند و چه در عصر غیبت آن حضرت در جهت اهداف او حرکت نمایند) اولین قدم و اساسی ترین کارشان باید تحصیل معرفت و حکمت و تهذیب و خودسازی باشد، وگرنه بسیارند کسانی که ادعای پی روی و شاگردی حضرت مهدی(علیه السلام) دارند، اما لکه ننگی هستند بر دامان او! چه بسا گفتار و کردارشان باعث دل سردی مردم از معنویت و اهداف آن حضرت شود.
ب. ویژگی نظامی
نکته دیگر، که در کلام امیرمؤمنان(علیه السلام) در نهج البلاغه در وصف یاران حضرت مهدی(علیه السلام) مورد اشاره قرار گرفته، آن است که یاران آن حضرت برای در هم کوبیدن فتنه ها و اصلاح در تمام ابعاد زندگی بشر همچون شمشیر صیقل زده با صلابت، قدرت و پر حرارت و کوبنده وارد صحنه کارزار‌می شوند; چون سنّت الهی بر آن است که کارها از راه عادی و مجرای معمولی و طبیعی انجام گیرند، گرچه معجزه و کرامت و دعا لازم و مؤثرند و در جای خود اعمال‌می شوند، اما قرار نیست همه کارها از طریق غیرطبیعی انجام شوند. بدین روی در روایات، بر قدرت شمشیر حضرت مهدی(علیه السلام) اصرار شده و در رهاورد بزرگان اهل معرفت نیز از شمشیر حضرت مهدی(علیه السلام) زیاد سخن به میان آمده است.23 این مسئله حکایت از آن دارد که اجرای عدالت و اصلاح جامعه بشری در زمان ظهور حضرت مهدی(علیه السلام)، نیازمند قدرت و توان برتر و بالاتری است و حضرت با یاران پر صلابت و پر تلاش وارد صحنه اصلاح و هدایت بشر‌می شود.
بدین روی، در روایتی از حضرت امیرمؤمنان(علیه السلام) رسیده که یاران حضرت مهدی(علیه السلام) همه جوان و پرطراوت هستند: «اصحابُ المهدی شبابٌ ولا کهلَ فیهم»;24 یاران مهدی همه جوان هستند و پیرمردی در میان آنان نیست.
در روایتی دیگر آمده است: «یک رزمنده از یاران حضرت مهدی(علیه السلام) برابر چهل نفر قدرت دارد و قلب هر کدام از آن ها از کوه آهن سخت تر است و هرگاه در برابر کوه آهن قرار گیرند آن را متلاشی‌می کنند.»25
از این گونه روایات، که تعدادشان نیز فراوان است، به خوبی معلوم‌می شود که یاران حضرت مهدی(علیه السلام) به سلاح علمی و عملی فوق العاده مجهّزند و با حکمت و معرفت و علم و درایت کامل، به اصلاح امور و تعدیل شئون زندگی بشر‌می پردازند. بدین روی، در یک جمله‌می توان گفت: یاران حضرت مهدی(علیه السلام) کسانی اند که خود صالح هستند و به اصلاح دیگران قیام‌می کنند و از این راه، جامعه صالح جهانی پدید آمده و وعده الهی،26 که حکومت و وراثت زمین را از آن صالحان دانسته است، به تحقق خواهد پیوست.
پی‌نوشت‌ها
1ـ نهج البلاغه، حکمت 147.
2و3ـ محمدبن یعقوب کلینی، اصول کافی، بنیاد رسالت، 1364، ج21، ص251، کتاب«الحجة» باب «انّ الارضَ لاتخلوا من حجة».
4ـ شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، حکمة الاشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373، ج 2، ص 12.
5ـ نهج البلاغه، خطبه 138.
6ـ نهج البلاغه، خطبه 150، بند 3.
7ـ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، ج 2، ص 416.
8ـ نهج البلاغه، خطبه 131.
9ـ محمدبن علی بابویه قمی، کمال الدین و تمام النعمه، دارالحدیث، 1380، ج 1، ص 286، باب 26،ص 286.
10ـ نهج البلاغه، خطبه 138.
11ـ لطف الله صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، قم، مؤسسه حضرت معصومه(علیها السلام)، 1421 ق، فصل 4، باب 3، ص 589.
12ـ عزیزالدین نسفی، انسان کامل، چ چهارم، تهران، کتابخانه طهوری، 1367، فصل 6، ص 320، رساله نبوت و ولایت.
13ـ عبدالکریم جبلی، الانسان الکامل فی معرفة الاواخر و الاوائل، مصر، مکتبة مصطفی البابی الحلبی، 1390ق، ج 2، باب 61، ص 84.
14ـ نهج البلاغه، خطبه 138.
15ـ ابن ابی الحدید، پیشین، ج 2 ،ص 386.
16ـ نهج البلاغه، حکمت 1.
17ـ سید محمدحسین طباطبائی، شیعه در اسلام، چ هشتم، قم، انتشارات اسلامی، 1373، ص 221.
18ـ نهج البلاغه، حکمت 209.
19ـ ابن ابی الحدید، پیشین، ج 4، ص 336.
20ـ نهج البلاغه، خطبه 150.
21ـ ابن ابی الحدید، پیشین، ج 9 و 10، ص 129.
22ـ محمدبن یوسف شافعی، البیان فی اخبار صاحب الزمان، باب 5، ص 15 (این کتاب ضمن جلد 2 الزام الناصب، تألیف شیخ علی یزدی حائری چاپ شده است.)
23ـ محمدبن علی محی الدین بن عربی، فتوحات مکیّه، بیروت، دارصادر، ج 3، باب 366، ص 336.
24ـ لطف الله صافی گلپایگانی، پیشین، فصل 8، باب 1، ص 612.
25ـ همان، باب 2، ص 613.
26ـ انبیاء: 105.
منبع: مرکز مجازی مهدویت (بسوی ظهور)
منبع: تبیان

مهدویت و مسائل کلامی جدید
اشاره:
در این شماره پس از بیان مقدمه و اشاره‏ای به مباحث گذشته، به سومین دیدگاه در باب چیستی وحی یعنی دیدگاه فعل گفتاری می‏پردازیم. پس از تعریف و شرح این دیدگاه به ذکر ارکان وحی از این منظر پرداخته، سپس ملاک و معیار داوری بین سه دیدگاه در مقام نظر را بیان نموده، آنگاه که از وجود معیار عقلی محض و راهنمای برون دینی ناامید گشتیم، سراغ داوری با ملاک‏های درون دینی می‏رویم.
در داوری نصوص دینی در این‏باره، می‏یابیم که وحی حقیقتی دو لایه است؛ در یک لایه از آن که وحی انزالی و دفعیِ قرآن است، موافق دیدگاه اول یعنی دیدگاه گزاره‏ای است. و در یک لایه دیگر که وحی تنزیلی و تدریجیِ قرآن است، موافق و هماهنگ با نظریه سوم یعنی دیدگاه فعل گفتاری است. ولی دیدگاه دوم، یعنی تجربه دینی هیچ موافقتی با نصوص قرآنی و دینی ندارد.
مقدمه:
گذشت که در ادیان وحیانی، معنای واحدی از وحی وجود ندارد. گفتیم سه دیدگاه عمده در این‏باره وجود دارد؛ دیدگاه اول و دوم را در دو شماره ششم و هفتم بیان نمودیم و گفتیم که در دیدگاه گزاره‏ای، وحی یک نحوه انتقال اطلاعات از سوی خدا یا فرشته وحی به پیامبر است و آنچه به پیامبر منتقل می‏شود مجموعه‏ای از حقایق است که لزوما سرشت زبانی ندارد و این پیامبر است که در مقام انتقال و ابلاغ این پیام و حقایق، به آنها سرشت و جامه زبانی می‏پوشاند. به این جهت، در این دیدگاه، جمله و گزاره را از هم جدا کرده، و چهار فرق بین آنها گذاشت.
بنابراین دیدگاه، وحی عبارت از حقایق است که بر قلب پیامبر القاء می‏شود. بنابراین، گزاره عبارت از محتوا و مضمونی است که به هنگام در میان گذاشتن با دیگری، از راه جملات و عبارات مطرح می‏شود. پیداست که انتقال یک پیام به دیگری، لزوما از طریق کلمات و جملات صورت نمی‏گیرد. گاهی ممکن است با اشاره‏ای، پیام منتقل شود.
استفاده از الفاظ و کلمات و داشتن خصلت زبانی در ابلاغ پیام وحیانی، امری قهری و قطعی و اجتناب‏ناپذیر، از دیدگاه گزاره‏ای نیست.
در این شماره خواهد آمد که این دیدگاه و برداشت از وحی، با یک لایه از وحی اسلامی، یعنی نزول دفعی و جمعی قرآن (در شب قدر) بر قلب پیامبر اکرم (صلی اللّه علیه و آله) سازگار است.
دومین دیدگاه درباره وحی که مورد بحث و کنکاش قرار گرفت، «دیدگاه تجربه دینی» بود. در تعریف تجربه دینی گفتیم، تجارب دینی، تجربه‏هایی هستند که شخصِ تجربه‏گر در مقام توصیف پدیدار شناختی این تجربه، از واژه‏ها و مفاهیم دینی استفاده می‏کند. همچنین گفتیم که ارکان وحی تجربی عمدتا سه چیز است: 1. خدا، 2. پیامبر 3. مواجهه خدا با پیامبر و آنچه که به عنوان متون مقدس مطرح می‏شود، توصیف، گزارش و سفرنامه پیامبر از این سفر وحیانی و روحانی او است.
همچنین علل زمینه‏ساز طرح دیدگاه تجربی که پنج عامل تأثیرگذار بود را ذکر نمودیم.
صاحب این دیدگاه معتقد است که هسته اصلی تشکیل دهنده دین، تجربه‏ها و حالت‏های باطنی است که در تجربه دیندارانه، شخص تجربه می‏کند. وحی در دیدگاه تجربه دینی، نفس مواجهه خدا با پیامبر است، بدون آنکه هیچ پیامی انتقال یابد.
همانگونه که گذشت، پذیرش دیدگاه تجربه دینی در مغرب زمین، به خاطر حلّ مشکلات و عوامل پنج‏گانه‏ای بود که دنیای مسیحیت و الهیات آن را فرا گرفته بود؛ امّا این خود باعث ایجاد مشکلات متعدد دیگری شد و عوارض ناخوشایندی داشت که به دین و دیانت لطمات سنگینی وارد ساخت. مع الأسف بعضی از روشنفکران ما نیز، این نظریه را پذیرفته و به توجیه و توضیح آن پرداخته و تئوری را (به نام بسط تجربه نبوی،) بر اساس آن و غافل از ناسازگاری با متون دینی و نصّ قرآن، مطرح نموده است.
اکنون به نظریه سوم در باب وحی یعنی «دیدگاه فعل گفتاری» می‏پردازیم.
دیدگاه سوم در باب وحی
دیدگاه فعل گفتاری
اصل بحث به یک تئوری برمی‏گردد که یکی از فیلسوفان تحلیلی به نام جی اِل آستین(1) مطرح کرد. البته طرح او این گونه که او مطرح کرد، تازگی دارد وگرنه (به صورت گوهری) بحث‏هایی هستند که ما در نگاه سنّتی‏مان به وحی داریم. وی تحت عنوان فعل گفتاری بحثی را مطرح کرد که اصل آن بحث مربوط به وحی نیست. او از دسته فیلسوفان تحلیلی است و بر این باور است که واحد ارتباط زبانی جمله نیست، بلکه واحد ارتباط زبانی فعل گفتاری است. برخلاف فیلسوفان گذشته که در مقام ارتباط و گفت و گو و کار برد زبان، واحد ارتباط زبانی را جمله می‏دانستند. بنابراین، ما در انتقال معانی و مفاهیم از زبان استفاده می‏کنیم، ولی این که بلوک‏های اولیّه‏ای که آن ارتباط زبانی را می‏سازند چه هستند، این جای بحث و گفت‏وگو است؛ لذا بحث ایشان مستقیما به وحی برنمی‏گردد. تصویر سنّتی این است که جمله یعنی قول تامی که «یصّح السّکوت علیها» است که این عبارت از بلوک و واحد ارتباط زبانی است، ولی ایشان می‏گوید: «واحد ارتباط زبانی فعل گفتاری است». سپس می‏گوید: «این فعل گفتاری از سه بخش تشکیل می‏شود:
1 ـ فعل نفس گفتار(2)
2 ـ فعل ضمن گفتار(3)
3 ـ فعل بعد گفتار.»؛(4) یعنی وقتی ما یک فعل گفتاری انجام می‏دهیم، در محاوراتمان این سه کار را انجام می‏دهیم و هر یک از این کارها اجزایی دارد.
در فعل نفس گفتار نخست:
آواها و اصواتی را بر زبان جاری می‏کنیم. دومٌ این آواها و اصوات به یک واژگان خاص اختصاص دارند و از یک ساختار نحوی ویژه پیروی می‏کنند. پس فعل نفس گفتار آوا و اصواتی را همراه دارد. این اصوات مربوط به واژگان و دستور زبان خاصی هستند و معنای خاصّی هم دارند که اوّلی را «فعل آوایی» دومی را «گفتاری یا سخن وار» سومی را هم «فعل دلالی» می‏نامد (چرا که مضمونی دارد که افراد به آن مضمون دلالت و هدایت می‏شوند). به هنگام گفت و گو کلماتی بر زبان من جاری می‏شود، این کلمات به یک زبان خاص اختصاص دارند؛ یعنی از واژگان و ساختارهای نحوی ویژه‏ای پیروی می‏کنند در عین حال معنایی خاص در ذهن مخاطب باقی می‏گذارند؛ بدین‏گونه که منِ گوینده می‏خواهم این معانی به مخاطب منتقل شود و او را از طریق این کلمات به آن معانی که در ذهن دارم دلالت کنم.
فعل ضمن گفتار چیست؟ ایشان می‏گوید: «فعل ضمن گفتار این است که در ضمن این داد ستد و فعل گفتاری که ما انجام می‏دهیم، این نکات و معانی را من به شما منتقل می‏کنم. به دنبال این معانی که به شما منتقل می‏شود، ممکن است حالت‏هایی در وجودتان ایجاد شود. مثلاً این سخن گفتن، در شما حالت ترس یا حالت تعجّب یا اقناع پدید می‏آورد. این‏ها حالاتی هستند که ابتدا معنایی را به شما منتقل می‏کند و ممکن است به دنبال این سخن و معنا که شما دریافت می‏کنید، حالت‏ها یا رفتارهایی در شما بروز پیدا کند که آقای آستین به آن فعل بعد گفتار، می‏گوید. با این حال سخنان او در توصیف فعل ضمن گفتار خیلی با صراحت و و وضوح، همراه نمی‏باشد. فیلسوفانی چون جان سرل(5) تا اندازه‏ای در این باره توضیح داده‏اند، ولی سخنان خود او درباره فعل ضمن گفتار تا حدودی ایهام دارد. وی می‏گوید: فعل ضمن گفتار کاری است که ما ضمن سخن گفتن می‏کنیم و حالتی را در دیگری به وجود می‏آوریم. مثلاً ضمن سخن گفتن ممکن است هشداری بدهیم و در نتیجه کسی را به تعجّب وا داریم. این کاری است که از سوی ما انجام می‏شود و مترتّب بر فعل ما است. در واقع، به رفتاری که ممکن است او به دنبال این فعل انجام دهد (که منشأ آن، گفتار ماست) و حالتی که ممکن است پس از شنیدن سخن ما در او پدید آید (مثل حالت تعجّب هراس و اقناع و غیره) را فعل بعد گفتار می‏گوید. این حالات، تأثیراتی است که به دنبال گفته ما در مخاطب ایجاد می‏شود و سرچشمه آن نیز گفته‏های ماست. به بیان دیگر ایشان می‏خواهد به یک معنا آن را به متکلّم نسبت دهد، با این توضیح که سخنان متکلّم منشأ این رفتار و حالات در مخاطب شده است. این که کلام چه تأثیری در مخاطب داشته باشد، تنها تابع کلمات نیست و تا اندازه‏ای نیز به زمینه انفسی شنونده بر می‏گردد. این که ما می‏گوییم مربوط به واژگان و دستور زبان خاص هستند، لازمه‏اش این است که باید معانی خاصی هم داشته باشند. هدف شما از به کار بردن این کلمات و ساختارهای زبانی، دلالت است؛ یعنی می‏خواهید با گفتن این کلمات و واسطه قرار دادن آن‏ها، مخاطب خود را به معانی مورد نظر دلالت کنید. معنایی را که از طریق شنیدن در ذهن شنوند شکل می‏گیرد فعل ضمن گفتار می‏گویند. کلمات، مخاطب را به معنایی منتقل می‏کنند؛ این انتقال مخاطب به معنا، فعل ضمن گفتار است.
گاهی گوینده ضمن گفتار، در حالی که معانی را به شما منتقل می‏کند ممکن است به شما هشدار نیز بدهد و یا شما را نسبت به یک مطلبی مشتاق کند. این اشاره‏ای که گوینده همراه با گفتارش پدید می‏آورد و با آن در مخاطب تأثیر می‏گذارد، «فعل ضمن گفتار» است. اصل گفتار او کلمات و اصواتی است که معنا دارند و از ساختار نحوی معیّنی برخوردارند. همراه با این گفتار؛ ممکن است کارهایی نیز انجام دهیم، مثل هشدار دادن بر حذر داشتن و مانند این‏ها که ظهور این کارهای ضمنی در مخاطب، أمری است که سرچشمه گرفته از فعل گفتاری ما و وابسته به آن است که از آن به فعل «بعد گفتار» تعبیر می‏کنیم؛ یعنی بعد از گفتار ما اتّفاقهایی می‏افتد، که این بیان اصلی آقای آستین است. اصل این بحث هرگز در وحی مطرح نشده است، ولی بعضی از متکلمان مغرب زمین این را دست مایه‏ای برای توصیف و تفسیر وحی قرار داده‏اند.
این بحث وقتی به عالم وحی کشیده شد و به عنوان افعال وحیانی مطرح گردید، معنایش این است که کاری که خدا با پیامبر انجام داده است پدید آوردن یک فعل گفتاری است؛ یعنی خداوند در آن مواجهه وحیانی با پیامبر، کلمات و واژگان ویژه‏ای را از یک زبان ویژه‏ای به کار گرفت و از این‏ها معانی ویژه‏ای را اراده کرده، لذا وحی ذاتا یک سرشت زبانی، آن هم ناظر به زبان خاص دارد که لازمه آن تجربه و مواجهه است. قبلاً هم اشاره کردیم که در وحی گزاره‏ای نیز باید میان پیامبر و فرشته وحی یا میان پیامبر و خداوند، مواجهه و تجربه‏ای وحیانی صورت گیرد، ولی آن مواجهه حقیقت وحی نیست، بلکه لازمه‏ای است که وحی در زمینه آن لازمه باید شکل گیرد. در این جا هم حتما مواجهه‏ای میان خدا و پیامبر بوده، ولی حقیقت و سرشت وحی، فعل گفتاری خداست. لذا اوّلاً خدا واژگان و دستور زبان ویژه‏ای را از یک زبان طبیعی خاص به کار گرفته تا این که معنا و پیام ویژه‏ای را به پیامبر منتقل کند؛ یعنی آن پیامی که در دیدگاه گزاره‏ای مطرح بود، این جا نیز مطرح است، در عین حال آن پیام با هر قالبی منتقل نشده، بلکه با به کارگیری کلمات و الفاظ و دستور زبان معیّنی به پیغمبر منتقل شده است. لذا وحی، فعل گفتاری خدا می‏شود. به این ترتیب وحی ذاتا در مقام صدور از جانب خداوند، یک سرشت زبانی مقید به یک زبان معین پیدا می‏کند.
ارکان وحی در دیدگاه فعل گفتاری
ارکان چنین شکلی از وحی چهار چیز است: خدا، پیامبر، فعل نفس گفتار، فعل ضمن گفتار. فعل بعد گفتار از ارکان و ذات وحی نیست؛ زیرا فعلی است که متفرّع بر سخنان گوینده بوده و حالات، اعمال یا اندیشه‏هایی است که در ذهن مخاطب به وجود می‏آید از این رو متالّهانی چون نیکولاس و لتراسترف بر آن تصریح و تأکید نموده و گفته‏اند: «فعل بعد گفتار فعلی است که متفرّع بر فعل نفس گفتار و ضمن گفتار بوده، به دنبال آن‏ها حاصل می‏شود، هر چند لازمه چنین برداشتی از وحی، تجربه است و تجربه نیز اجتناب‏ناپذیر است، ولی در این‏جا تجربه دیگر مقوّم حقیقت و سرشت وحی تلقی نمی‏شود، بلکه مقوّم آن، دو رکن از ارکان فعل گفتاری است. این چکیده سخن در دیدگاه سوم است.
اصل این دیدگاه یعنی به کارگیری تئوری «آستین» درباره وحی، از یکی از متألّهان الهیات اصلاح شده در مسیحیت، به نام «نیکولاس ولترسترف» است. ایشان همان سخن را آورده و گفته است: «وحی عبارت است از تکلّم الهی» و تکلّم هم طبق تئوری آستین «فعل گفتاری» متکلّم است. تفصیل این سخن در کتاب «وحی و افعال گفتاری» از آقای علی‏رضا قائمی‏نیا آمده است.(6)
ـ آیا ضابطه و ملاکی برای داوری میان سه دیدگاه یاد شده هست؟
ما با این سه دیدگاه روبه‏رو هستیم؛ حال باید دید شیوه داوری و ضابطه‏ای که بر اساس آن بتوانیم بعضی دیدگاه‏ها را تخطئه و بعضی را تصحیح کنیم و بپذیریم چیست؟
اساسا درباره وحی و چیستی آن، آیا ما به خودی خود و صرف نظر از تعالیم انبیا راهی برای داوری داریم یا نه؟ و اگر به خودی خود راهی نداریم، در این صورت در مقام عمل سراغ چه چیزی باید برویم؟
در این جا شایسته است به این نکته بپردازیم که آیا در برابر این دیدگاه‏ها و در مقام داوری ـ صرف نظر از تعالیم انبیا و ادیان ـ ملاکی برای ترجیح داریم یا خیر؟ سپس اگر نظرا ملاکی برای داوری و ترجیح نداریم، در عمل چه باید کنیم؟
ملاک و معیار داوری بین سه دیدگاه در مقام نظر
اساسا ما در مقام آن چه که از محدوده شهودمان بیرون و به محدوده غیب مربوط می‏شود، قدرت داوری قطعی نداریم. لذا یا باید سراغ مدل‏سازی و «تمثیل(7)» برویم (که معلوم نیست نتیجه مسلّمی داشته باشد(8)) یا در آن حوزه سراغ کسانی برویم که آن تجربه را دارا هستند. لذا در باب تحلیل و تفسیر وحی، می‏گوییم ما نمی‏دانیم حقیقت وحی چیست و چه اتفاقی برای پیامبر افتاده است.
بنابراین، یا باید توصیفات پیامبران از وحی را مبنا و ملاک قرار دهیم و یا در نهایت بگوییم تجربه وحیانی مانند بعضی از تجربه‏های باطنی ما است؛ سپس از این تجربه باطنی مدل‏سازی کنیم و این‏ها همان به کارگیری تمثیل است.
به عبارت دیگر «آگاهی‏های ما نسبت به امور واقع یا حصولی است یا حضوری.
ـ شناخت حصولی از طریق صور مفهومی به دست می‏آید و به مقولات (categories) محتاج می‏باشد و جز با وجود مفاهیم مقولی شدنی نیست.
ـ آدمیان در مواجهه با واقعیاتی که کم و بیش برای همه انسان‏ها قابل تجربه‏اند (خواه تجربه بیرونی و خواه تجربه درونی)، به آسانی می‏توانند از مفاهیم و الفاظی متناظر با این واقعیات، برای شناختن یا شناساندن آن چه در تجربه خود می‏یابند بهره جویند. اما در فهم پذیرکردن تجاربی که برای همه اتفاق نمی‏افتد و احیانا در تجارب منحصر به فرد، راه شناخت ما مُدل‏سازی است؛ یعنی آدمیان تلاش می‏کنند با استفاده از تمثیل‏ها (analogies)، از امور معهود و حتی الامکان محسوس خویش مدل‏سازی کرده، بدین وسیله به شناخت ویژگی‏ها، آثار و احکامِ واقعیت مورد کاوش نایل شوند».(9)
گفتنی است، تمثیل (آنالوژی) چیزی نیست جز برگرفتن و برجسته نمودن همانندی و شباهت مشهود با مفروض بین دو موقعیت؛ و «مدل» عبارت است از: «مسلّم فرض کردن تمثیلی سنجیده و نظام‏مند (systematic) میان پدیده‏ای دارای قوانین شناخته شده، با پدیده‏ای دیگر که مورد کاوش است.»(10)
بنابراین، اگر بخواهیم در تصویرگری از تجربه‏های نایابی که نمونه‏ای مشاع و مشترک ندارند، مدل‏سازی کنیم، این مدل‏سازی (حداکثر) سبب رسیدن به معرفتی ظنّی است.
احکام حاصل از مدل‏ها از نظر منطقی، ارزشی در حدّ تمثیل منطقی دارد؛ از این رو معرفت حاصل از به کارگیری مدل‏ها، ارزش نظری چندانی ندارد. به همین دلیل افزایش قوّتِ معرفتی این احکام و بالا بردن ارزش نظری این دانسته‏ها، تنها با عرضه هر چه بیش‏تر این احکام بر تجربه (بیرونی یا درونی) شدنی است.
در مدل‏های ناظر به واقعیات درونی کم‏یاب یا منحصر به فرد، باید با عرضه نتایج حاصل از مدل بر صاحبان این تجارب، میزان واقع‏نمایی تصویر به دست آمده را دریافت.
لازمه این سخن، آن است که در تحلیل حوادث نایابی مانند وحی انبیا، یا باید خود پیامبر و برخوردار از وحی باشیم یا به سراغ پیامبران رفته، حقیقت وحی و چند و چون آن را از ایشان فرا بگیریم. در غیر این صورت همه مدل‏ها و تمثیل‏های ما درباره وحی، نتیجه‏ای جز کار پاکان را «قیاس از خود گرفتن» و انبیا را هم چون خود پنداشتن نخواهد داشت.(11) مدلول‏سترگ این سخنان درباره روش‏شناسی تحلیل وحی ونبوت، آن است که منظرِ بیرون دینی و احکام حاصل از آن به تنهایی معرفتی قابل اعتماد نسبت به هستی و چیستی وحی و کم و کیف نبوت به دست نمی‏دهد و بدون تکیه بر مبانی درون دینی، در رسیدن به مقصود ناکام می‏ماند. بدین جهت تا هنگامی که از انبیا استمداد نجوییم، در فهم حقیقت نبوت و امکان بسط‏پذیری آن به ساحل نجات نخواهیم رسید.(12)
حال که تمثیل و مدل‏سازی در این باب (وحی) کارساز نیست، به ناچار دو راه برای ما باقی می‏ماند:
1. خود پیامبر باشم و خود تجربه کنیم.
2. به توصیفات افراد صاحب تجربه، با فرض عدم خطا و عدم کذب آن‏ها (:عصمت)؛ یعنی انبیا تکیه کنیم.
صورت اول شدنی نیست و راهی به آن نداریم؛ چرا که تا هنگامی که تجربه و درک درستی از وحی نداشته باشیم، نمی‏توانیم بگوییم که آیا (وحی) به دیگران نیز سرایت می‏کند یا خیر؟
بنابراین، تنها راه شناخت وحی، راه درون دینی است نه برون دینی؛ یعنی مراجعه به انبیا و تعالیم و بیانات آن‏ها.
به بیانی دیگر تامّلات عقلانی محض در این باب ناکام مانده، گریزی جز از رجوع به کتاب و سنت نداریم.
دیدگاه‏های سه‏گانه درباره وحی و داوری متون دینی
با نبود عقلی و برون دینی برای ترجیح یک نظریه، ناگزیر باید به ادلّه نقلی و مضامین درون دینی بسنده کنیم. البته ادله نقلی به روشنی دیدگاه تجربه دینی را درباره سرشت وحی نفی کرده، ساختاری دولایه برای وحی اسلامی تصویر می‏کند. این ساختار دو لایه، در لایه درونی خود ویژگی وحی گزاره‏ای را داراست و در ساختار بیرونی و نمایان خود، سرشتی زبانی برای وحی تصویر می‏کند که با دیدگاه افعال گفتار سازگار است.
توضیح آن که درباره کیفیت نزول قرآن، از یک سو دسته‏ای از آیات نزول قرآن را در شبی مبارک بیان می‏کند؛ مثل آیات ابتدایی سوره «قدر» و سوره «دخان»: «اِنّا اَنْزَلناهُ فِی لَیلَةِ الْقَدرِ»(13) «حم * وَ الکِتابِ المُبِین * اِنّا اَنزلناهُ فی لَیلةٍ مُبارَکَةٍ اِنّا کُنّا مُنذِرِین»(14)
از سوی دیگر، از نظر تاریخی؛ مسلّم است که قرآن به صورت تدریجی و بنابر قول مشهور در مدّت بیست و سه سال نازل شده است. گذشته از این، دسته دیگری از آیات حاکی از این نزول تدریجی‏اند؛ مانند آیات سوره‏ی «اسراء» و «فرقان»؛ «وَ قُرآنا فَرَقْناهُ لِتَقرَأَهُ عَلَی النّاسِ عَلی مُکثٍ وَ نَزَّلناهُ تَنْزِیلاً»(15)
«و قالَ الّذینَ کَفَرُوا لَولا نُزِّلَ عَلیَهِ القُرآنُ جُمْلَةً واحِدَةً کَذلِکَ لِنُثبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ وَ رَتَّلْناهُ تَرتیلاً»(16)
با توجه به این که به تصریح قرآن، هیچ‏گونه تعارضی میان آیات قرآن نیست، چنان که در سوره نساء آمده: «وَ لَو کانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اختلافا کَثیرا»(17)
به همین دلیل مفسّرانی چون علاّمه طباطبایی؛ دو نزول را برای قرآن باور دارند؛ نزولی دفعی و یک پارچه که در شب قدر بر قلب مبارک پیامبر صورت گرفته؛ چنان که در سوره «شعراء» آمده: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمینُ * عَلی قَلبِکَ لِتَکُونَ مِنَ المُنْذِرین»(18)
و نزولی تفصیلی و تدریجی در طول دوران رسالت رسول خاتم.
در نزول دفعی قرآن که به گونه‏ای یک پارچه و بسیط است، با دیدگاه گزاره‏ای وحی (که فاقد سرشتی زبانی است) قابل تطبیق است؛ و در نزول تدریجی قرآن (جنبه فرقانی قرآن) به تصریح دسته‏ای از آیات، دارای سرشتی زبانی بوده و به زبان عربی نازل شده؛ از این رو دیدگاه افعال گفتاری بر آن قابل تطبیق است. بجاست که به بعضی از این آیات اشاره‏ای گذرا داشته باشیم:(19)
«وَکَذلِکَ اَوْحَیْنا اِلَیْکَ قُرآنا عَرَبِیّا»(20)
«حم * وَالْکِتابِ الْمُبِین * اِنّا جَعَلناهُ قرآنا عَرَبیّا لَعَلَّکُم تَعقِلُونَ * وَ اِنَّهُ فِی اُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکیمٌ»(21)
«اِنّا اَنزَلناهُ قرآنا عَربیّا لَعَلَّکُم تَعقِلُونَ»(22)
این آیات در این که نزول قرآن با سرشتی زبانی و در قالب عربی صورت گرفته است صراحت دارند.
«وَ اَنَا اختَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِما یُوحی»(23)
بدیهی است که گوش کردن وحی وقتی معنا دارد که وحی شکل زبانی و قالب گفتاری داشته باشد.
«وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الهَوی * اِنْ هُوَ اِلاّ وَحْیٌ یُوحی»(24)
مرجع ضمیر «هو» در این آیه، مرجع معنوی؛ یعنی مصدر نطق است که از «یَنْطِقُ» سابق فهم می‏شود. به تصریح این آیه آن چه وحی شده عین نطق و گفتار است.
باری، مجموعه آیات یاد شده در کنار بسیاری از آیات و روایات دیگر نشان دهنده آنند که سرشت وحی در لایه باطنی آن «گزاره‏ای» و در لایه بیرونی آن «زبانی» است و فاقد سرشتی تجربی است.
متأسفانه تاکید افراطی دکتر سروش بر تقدّم آرای بیرون دینی (آن هم آرایی که نوعا ظنّی و استحسانی‏اند) بر مضامین درونی دینی، باعث غفلت ایشان از این آیات و بسیاری شواهد نقلی دیگر شده است.
استغراق دکتر سروش در مبانی بیرون دینی؛ باعث شده که نزول دفعی قرآن را انکاره کرده(25) و اظهار دارد:
من معتقد نیستم خداوند می‏دانست که فلان کس فلان سئوال را از پیغمبر خواهد کرد و پیشاپیش آیه‏ای را حاضر کرده بود که تا او آن سئوال را کرد، آن آیه را همان جا بر پیامبر وحی کند. می‏توان این مسأله را به این صورت دید که پیامبر با سؤالی رو به رو می‏شد، نفس این سؤال آن چه را که به منزله جواب به سؤال کننده داده می‏شد، تولید می‏کرد.(26)
توجه به آیات اول سوره‏ی دخان که خداوند در آن‏ها نخست به قرآن و کتاب مبین قسم یاد می‏کند و سپس بیان می‏فرماید که ما این کتاب را در شب مبارکی نازل کردیم، روشن می‏سازد که بیان دکتر سروش در این زمینه چیزی جز اجتهاد در مقابل نصّ نیست.
علاوه بر این، خود قرآن تصریح می‏کند: نزول قرآن در ماه مبارک رمضان صورت پذیرفته است؛ «شَهرُ رَمَضانَ الَّذِی اُنْزِلَ فیه القُرآن...»(27)
اگر منظور از این آیه نقطه آغاز نزول تدریجی قرآن باشد ناگزیر آغاز رسالت باید در ماه رمضان باشد؛ در حالی که طبق شواهد تاریخی مسلّم نزد امامیّه، بعثت رسول خاتم در ماه رجب واقع شده، از این رو، ما مبارک و لیله مبارکه می‏بایست ظرف نزول تمام قرآن بر پیامبر باشد نه ظرف شروع وحی و ظرف نزول آیات اوّلیه قرآن.(28)
بنابراین، متون دینی هیچ‏گونه سازگاری با «دیدگاه تجربه دینی» در باب وحی ندارد و آن را تأیید نمی‏کند، بلکه «وحی» از دیدگاه درون دینی و متون دینی، ساختاری دو لایه دارد؛ در یک لایه از آن ـ که همان نزول دفعی قرآن است ـ با دیدگاه گزاره‏ای سازگار است و در یک لایه از آن ـ که نزول تدریجی و تنزیلی قرآن است ـ با دیدگاه فعل گفتاری سازگار است.و الحمد لله ربّ العالمین.
________________________________________
1. J.L.Astin.
2. Locutionary act.
3. illocutionry.
4. Perlocutionary act.
5. John searl.
6. ر.ک: علیرضا قائمی‏نیآ وحی و افعال گفتاری، ص 80 به بعد.
7. آنالوژی (analogies).
8. ر.ک: رضا حاج ابراهیم، «نگاهی بر بسط تجربه نبوی»، ص 16 به بعد.
9. همان، ص 17.
10. ر.ک: ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 192 به بعد.
11. ر.ک: رضا حاج ابراهیم، نگاهی بر بسط تجربه نبوی، ص 18.
12. همان، ص 19.
13. قدر (97): 1.
14. دخان (44): 1 ـ 3.
15. اسراء (17): 106.
16. فرقان (25): 32.
17. نساء (4): 82.
18. شعراء (26): 193 ـ 194.
19. ر.ک: المیزان، ج 2، ص 15 ـ 18.
20. شوری (42): 7.
21. زخرف (43): 1 ـ 4.
22. یوسف (12): 2.
23. طه (20): 13.
24. نجم (53): 3 ـ 4.
25. بسط تجربه‏ی نبوی، ص 16.
26. ماهنامه آفتاب، شماره 15، صفحه 70.
27. بقره (2): 185.
28. تفسیر موضوعی قرآن کریم، آیت اللّه جوادی آملی، ج 1، ص 71 ـ 72.
منبع: تبیان

مهدویت و رسالت نهادهای فرهنگی
با تشکر از اینکه وقت‏خود را در اختیار مجله قرار دادید لطفا به عنوان اولین سؤال بفرمایید که ضرورت بحث راجع به حضرت مهدی، علیه السلام چیست؟
مساله مهدویت و بحث کردن راجع به حضرت مهدی، علیه السلام، در حقیقت مربوط به حوادث آینده است و نوعی پیشگویی و آینده‏نگری است و آینده‏نگری هم از حیاتی‏ترین مسایل بشری است . می‏دانید که انسان بین گذشته، آینده و اکنون قرار دارد . اگر آینده‏اش را از او بگیریم یعنی دیواری از بتن آرمه میان او و آینده‏اش بکشیم; هیچ نداند که در آینده، سرنوشت‏خودش و انسان‏های همراه خودش چه خواهد شد، همین الآن می‏ایستد و به زمین می‏خورد و مرگش فرا می‏رسد . اگر گذشته را هم از او بگیریم همین طور می‏شود .
پس آینده‏نگری یک ضرورت اساسی است‏برای کل بشریت . از این روست که شما می‏بیند در جامعه‏های غیراسلامی کسانی نظیر تافلر، فوکویاما و ... به نظریه‏پردازی در مورد آینده و آینده‏نگری پرداخته‏اند . و حتی برای کشورها طرح‏هایی می‏دهند; برای اقتصاد، برای جنگ، برای مسایل زیست محیطی و ... همچنین طرح‏هایی می‏دهند که مثلا در بیست‏سال آینده چه خواهد شد .
در درون جامعه مذهبی هم مساله آینده پس از اثبات خدا و پیامبر مساله‏ای حیاتی است . به خاطر این هم هست که ما بیشترین روایات را راجع به حضرت مهدی (ع) داریم و بیشترین توجهات مشخص پیامبر به حضرت مهدی (ع) بوده است . در حدیث لوح از اسرار آل محمد (ع) حضرت مهدی (ع) مطرح می‏شود . حضرت رضا (ع) در آن جلسه که دعبل شعرش را می‏خواند هم این مساله را مطرح می‏کند و ائمه اطهار (ع) همگی همینطور این بحث را مطرح می‏کرده‏اند . آیت الله آقای مظاهری یک وقتی در برنامه‏های بعدازظهر جمعه‏شان گفتند: ما 6000 حدیث درباره مهدویت داریم، در حالی که این تعداد حدیث درباره نماز نداریم و چیزی حدود 4000 حدیث در این زمینه بیشتر نداریم . البته ما هنوز به یک استقصای کاملی درباره این مقوله نپرداخته‏ایم . ایشان هم شخص محقق و متتبعی است و می‏شود به سخنان ایشان اعتماد کرد .
می‏دانید که دین ما ناتمام گذاشته شد; یعنی به تمام و کمال رسید ولی در اجرا ناتمام ماند . تبیین واقعیت‏ها و ابعادش و اجرایش مربوط به حضرت مهدی (ع) است که در آینده می‏آیند . اصلا حضرت مهدی (ع) تسلای همه ائمه (ع) است و هر چه را که پیش آمده حضرت مهدی (ع) می‏آیند و درست می‏کنند .
کارکرد این بحث در عصر غیبت چیست؟ و آیا زندگی شخص معتقد به حضرت با زندگی شخص بی‏اعتقاد به ایشان تفاوتی دارد؟
اگر اعتقاد به حضرت مهدی (ع) و لازمه آن یعنی انتظار ایشان اعتقادی راستین باشد که در درون انسان پدید آمده نه مثل نوع اعتقاداتی که بعضی افراد به حلال و حرام دارند که حرام را می‏خورند و حلال را زیر پا می‏گذارند . یعنی اعتقاد راستینی به حضرت مهدی (ع) به وجود بیاید، انتظار برای آنها بیشترین چیزی که به وجود می‏آورد تعهد به اصول مهدویت است . این تعهد که پیدا شد دیگر کار تمام است و فرد به گونه‏ای می‏شود که در جامعه به درد می‏خورد; در برابر کمترین حرام می‏ایستد، برای اجرای همه حلال‏ها اقدام می‏کند; چون حضرت مهدی (ع) طبق روایاتی که داریم امامی است که برای غم شیعه‏اش غمگین می‏شود و برای خوشحالی‏اش خوشحال می‏شود .
به عبارت دیگر شخص منتظر برای رفع مشکلات جامعه بیشترین تلاش‏ها را می‏کند; چون خرسندی حضرت را در این می‏بیند . چون او در انتظار جامعه صالح است، ابتدا به صلاح خود اقدام می‏کند . محال است‏شخصی 60 سال فاسد باشد و فریاد منادی مصلح که بلند شد یکدفعه بیاید در یک جامعه صالح . همچنین چیزی نمی‏شود مثل این است که شخصی را از کوره دهات و پشت کوه‏ها یا دل «آمازون‏» بردارید و بگذارید در ساختمان صد طبقه «نیویورک‏» چنین کسی نمی‏تواند خودش را تطبیق دهد .
وقتی انسان به انتظار مصلح است‏خودش را صالح می‏کند و سعی می‏کند در آن جوی که هست‏به مقداری که می‏تواند در خانواده و فرزندانش بعد قوم و خویشان و بعد هم شاگردان صلاح ایجاد کند .
بنابراین جامعه ما که بر اصل قانون‏باوری، اصل تعهدشناسی و اصل مسؤولیت پذیری استوار است در پرتو مهدویت جان می‏گیرد و زنده می‏شود اگر مهدویت راستین باشد - بنابراین تاثیرهای بسیار عینی، لحظه‏ای، فوری بر کل جامعه می‏گذارد . جبهه‏های ما یکی از نمونه‏هایش بود . در جبهه‏های ما توجه به حضرت مهدی (ع) و مهدویت زیاد بود و ذکر «یا مهدی‏» محرک قوی جوان‏های ما بود . ببینید آنها چه کار بزرگی کردند . این اعتقاد در همه بخش‏های اجتماع اثر دارد . پس انسانی که به مهدویت و انتظار معتقد است و توجهی به حضرت دارد، به خصوص اگر هفته‏ای یکبار «سلام علی آل یاسین‏» را بخواند، نمی‏تواند آدم ولنگار و بی‏تعهدی باشد و رشوه بگیرد و یا زمین خورده‏ای را ببیند دستش را نگیرد و کاری را که قرار است‏بکند درست انجام ندهد، ما چنین آدمی سراغ نداریم و این امکان ندارد . بنابراین توجه، انتظار و اعتقاد به مهدویت‏بزرگترین انگیزه و محرک برای اعمال خوب برای ساختن فرد و جامعه و بزرگترین پایگاه و خاستگاه حرکت متعالی انسان است .
چطور می‏توان یک نفر را با این فضا آشنا کرد؟
با توجه دادن، با خواندن آیات، روایات و البته پس از اثبات خدا و پیامبر اسلام (ص)، با این همه روایات که در موضوع مهدویت میان اهل تسنن و تشیع است; و نه با صرف دعای ندبه خواندنی و لقلقه زبان باشد . فرهنگ مهدویت را باید انتقال داد . در جلسات دعای ندبه کسانی هستند سی سال است می‏آیند ولی با اندک شبهه‏ای منحرف می‏شوند .
بنابراین شناخت‏حضرت مهدی (ع) - این ولی خدا که قیام بالسیف خواهد کرد - و همچنین شناخت نقش، ارزش و عظمت آن حضرت و آشنایی با آیاتی که به ایشان تاویل شده، بشاراتی که قبلا همه ادیان به ایشان داده‏اند و ... اینها خیلی مهم است . نظراتی که علما دارند اینها را باید در جامعه گفت . کتاب‏های خوب باید نوشت . «موعود» خوب باید نشر کرد، مطالب خوب فرهنگی و عمیق و نه سطحی و زودگذر .
علیرغم صحبت‏هایی که مطرح شد می‏بینیم در حال حاضر بسیاری از کتاب‏ها صرفا به تاریخ تولد حضرت و غیبت صغری و کبری و تشرفات می‏پردازند در حالی که جوانان در فضایی جدید رشد یافته‏اند و سبک و قالب و محتوایی جدید می‏طلبند که اثربخش و ثمرده باشد . با توجه به این حدیث که «لو علموا محاسن کلامنا لاتبعونا» در این رابطه چه صحبتی می‏توان داشت؟
عرضم به حضور شما که «مدینه گفتی و کردی کبابم‏» محاسن کلام ائمه (ع) که راجع به تصویر و ترسیم حضرت مهدی (ع) و چگونگی عملکرد و انقلاب ایشان است مساله بسیار مهمی است . اولا انسان‏هایی باید این محاسن کلام را خوب بفهمند که ویژگی‏ها و چگونگی‏ها و علل محاسن این کلام‏ها را بدانند . بعد آن را به خوبی برای مردم تبیین کنند و به اشکال مختلف از نوشته و شعر، تا نمایشنامه و تابلو و فیلم برای آنها ترسیم کنند . تابلو «امید و انتظار» فرشچیان به هر حال زیباست پس شناخت محاسن کلام ائمه (ع) و محاسن کلام ایشان راجع به حضرت مهدی (ع) و عرضه آن خیلی مهم است .
راجع به حضرت مهدی (ع) احادیث‏به نکات ظریف و لطیفی اشاره کرده‏اند که اگر اینها در جامعه گفته شود و اینها را به هر جوانی بگوییم پایش می‏لرزد . چون اگر اندیشمند نباشد و سطحی‏نگر باشد، به زن و پول و شغل و مسکن خود می‏اندیشد که رئیس جمهورها وعده به اینها می‏دهند . اگر کمی فهمیده‏تر باشد تمام بشریت را در برابر این چند نیاز می‏بیند; یعنی غذا، لباس، مسکن، شغل، وسایل رفاهی، سلامت محیط زیست، سلامت صوتی، سلامت تغذیه و ...
حالا اگر این شخص از یک طرف توجه کند که جامعه سرمایه‏داری غرب ضد اینها است; زیرا خودش بیشترین عامل از بین بردن منابع است; شرق هم که نتوانست در مقابل این نیازها بایستد . و از طرف دیگر هم بداند که ما یک جامعه‏ای در آینده داریم که به همه این نیازها پاسخ منطقی و معقول می‏دهد، به این سو میل می‏کند . عدالت اجتماعی «منشوده ضاله‏» امت‏هاست «ضالته المنشودة‏» . «منشوده‏» ; یعنی داد و فریاد . عدالت گمشده انسان است که برای آن هم داد می‏زند . تاریخ را که شما نگاه کنید می‏بینید انسان‏ها همیشه برای عدالت اجتماعی داد می‏زده‏اند ولی هیچگاه محقق نشده است . وعده‏ها به هیچی و پوچی می‏گراید، هم در جامعه شرقی و هم در جامعه غربی در حالی که همه به نام عدل قیام کرده‏اند . اگر به جوانان بگویید یک جامعه عدل محور واقعا به وجود می‏آید آنگونه که طبق روایت‏حضرت مهدی (ع) عدالت را وارد خانه‏ها می‏کند مثل اکسیژن که حتی از درزها عبور می‏کند و وارد خانه‏ها می‏شود - کنایه از روابط سری و پنهانی و درون خانه‏ای - که پای هیچ قانونی به آن نمی‏رسد یعنی عدالت در روابط زن و شوهر، پدر و مادر و پدر و فرزند و پدر و دختر و بالعکس وارد می‏شود و این جور رهبری می‏کنند، آنها تحت تاثیر قرار می‏گیرند . از قدیم تا الآن بشریت را تشریفاتی بودن حکومتگران از پا درآورده است . تخت جمشید را ببینید .
یکی رفت و آنجا نشست و گفت اینها از افتخارات ماست‏حالا اجداد ما این سنگ‏ها را به دوش کشیده‏اند و روی هم سوار کرده‏اند . امام خمینی ساده‏زیست‏بود و بعضی از آقایان الآن هم واقعا ساده زیستند . البته بعضی از اینها هیچ . ولی وقتی بشریت عاجز است از پرداخت هزینه طبقه حاکم و وابستگان آنها، اگر به آنها گفته شود راهبری می‏آید که شبیه امیرالمؤمنین (ع) است و عین علی (ع) است‏به سمت او گرایش پیدا می‏کند . در کتاب عصر زندگی می‏توانید ویژگی‏های این رهبر را پیدا کنید . او رهبری است که اول که می‏آید با یاران خاص 313 نفر خود بیعت می‏کند . از اصول تعهدات آنها این است که کمربند طلا نبندید; لباس ساده بپوشید; ساده بنشینید; ساده بلند شوید; ساده بخوابید; من به شما تضمین می‏دهم که چنین کنم . رهبری که به یاران درجه یک خود تضمین می‏دهد که عین شما باشم . نهج‏البلاغه هم دارد که حضرت امیر (ع) ضمن اولین خطبه‏ای که پس از بیعت‏خواندند - که اگر این خطبه نیم‏صفحه‏ای را مردم در ذهنشان رفته بود اوضاعشان خیلی بهتر از الان بود و دیگر این همه کنگره نهج‏البلاغه و بگیر و ببند و بستنی سه رنگ و شربت هفت رنگ که به جایی نرسد نیازی نبود - در برابر مردمی که عثمان را کشته‏اند تا با ایشان بیعت کنند می‏فرمایند: «ذمتی بما اقول رهینة و انا به زعیم‏» ; من رهبری هستم که گردنم گرو وعده‏هایم است .
وعده‏هایم قلاده‏ای است‏بر گردنم اگر عمل نکردم آن را بکشید . ما بگوییم در آینده چنین رهبری می‏آید، کدام جوانی است که اینها را بشنود و معتقد نشود؟! ولو فرض و خیال . چون می‏گویند آینده خوب را ولو فرضی هم هست‏باید بسازید . این کتاب‏هایی که من جوش می‏زنم و می‏گویم باطل است و بعد از اینکه برخی ناشران کتب مهدوی آنها را چاپ می‏کند باید بفرستند خمیرشان کنند اقلا کارتن بشود برای اینکه اینجور مطالب و تبیین‏ها را ندارند و زدگی ایجاد می‏کنند . نمی‏خواهم برخی از تکه‏هایش را بگویم چرا که مستهجن است، بیاییم بگوییم که مدفوع حضرت مهدی چگونه است؟ آخر این مسائل به شما چه ربطی دارد؟ اینها از اسرار روایات است . ائمه ما (ع) بدنشان غیر از بدن ماست و از جنس روح ما ساخته شده است . مسائلی است که گفتنش کار همه نیست . آشیخ مجتبی قزوینی این مطالب را می‏توانست‏بگوید . آنها ویژگی‏های خاصی دارند، انسان‏های خدایی‏صفتند . تو چه کار داری به این مطالب؟ علی و مهدی (ع) را جوری باید تصویر کنی که این جوان بیاید به عنوان یک رهبر نمونه دنبالش بدود .
این باند سکولارها و آقایان می‏گویند که دین مخالف رفاه است . ابدا دین با رفاه کاملا موافق است ولی نه سرمایه‏داری در اسلام هست و نه فقر . حتی در مورد گوشت داریم که اگر کسی چهل روز گوشت گیرش نیامد می‏تواند قرض کند و گوشت‏بخرد و بخورد . اگر قرضش را نتوانست‏بدهد وظیفه امام‏المسلمین است که آن را پرداخت کند . اینها از اسلام است‏حتی میوه‏ها، سبزی‏ها، شیر، گوشت . اینها هست ولی ریخت و پاش و اضافه خوردن و اشرافی‏گری و سفره‏های اینچنین و غذاهای آنچنان خوردن بیش از اندازه نیست . دارد که یک سوم معده‏تان برای غذا و یک سوم آب و یک سوم تنفس، نه مثل این آمریکایی‏ها و بعضی از این ایرانی‏ها اینقدر بخورند که از چاقی بترکند . زندگی می‏کنند که بخورند نه می‏خورند که زندگی بکنند . خوردن هدف می‏شود و لذایذ مادی است . حدیث مفضل را که می‏گویند مرفوع است و سند ندارد ولی به نظر من این سخنان از امام صادق (ع) است چون در آن مطالبی دارد که دلیل بر این است که از امام معصوم (ع) صادر شده است . مدتی که به بنیاد نهج‏البلاغه می‏رفتم قسمتی از آن را مطرح کردم و عده‏ای را دیدم که اشک از چشم‏هایشان جاری شد . اگر اولا ما محاسن کلام ائمه (ع) را درست‏بشناسیم و بعد خوب بیان کنیم نه در نثرهای بد و نه در گویش‏های بد . خلاصه اگر خوب بیان کنیم همه مرید می‏شوند .
خدا رحمت کند دکتر شریعتی را (این را بگویم که در صحبت‏هایم گاهی از دکتر شریعتی نقل می‏کنم چون همشهری و دوستمان بود نه اینکه همه حرف‏هایش را قبول داشته باشم) . ایشان در فرانسه که درس می‏خوانده می‏گفت طبقه بالای منزلشان الجزایری‏ها ساکن بوده‏اند گاهی مراسمی که داشتیم نهج‏البلاغه را می‏بردم و می‏خواندم . می‏گفت‏بعد هم که می‏رفتم می‏گفتند آن کتابت را بیاور و بخوان . صحیفه سجادیه اخیرا در کنفرانسی دینی که بوده به افراد می‏داده‏اند تعجب می‏کنند که شما عجب کتابی دارید . که این صحیفه سجادیه در ایران ما مظلومترین کتاب است . در این صحیفه سجادیه مباحث محیط زیست، اقتصاد، اثرات شغل و کار و بیکاری بر انسان، الگوی مصرف که مشکل اساسی جامعه است و تربیت فرزند و ... در قالب دعا مطرح شده است . برحسب ابواب الحیاة، صحیفه سجادیه تجزیه شده است . خودم از علامه امینی شنیدم که به من گفتند از اهل تسنن برای من نوشتند همه صحبت‏ها و اسناد و مدارکتان درست ولی از شما سؤال دارم که یک امام شما (امام زین‏العابدین (ع)) یک عمر گریه کرده و دعا خوانده این دیگر چه جور امامی است؟ آقای امینی می‏گفتند در جوابش یک صحیفه سجادیه برای او پست کردم .
بعد از مدتی برایم نامه نوشت که اگر این امام شما پانصد سال عمر می‏کرد و همین اثرش بود امام بود . اما حالا در سطح همین شهر آیا جوانان ما اصلا صحیفه را می‏شناسند که در آن چیست؟ تازه خوب‏هایشان می‏گویند کتاب دعاست و باید دعاهایش را بخوانیم . در لبنان چاپخانه‏ای دارد به نام مطبعة المزامیر که دعاهای مرسوم مسیحی‏ها را چاپ می‏کنند . بنده در آنجا جزوه کوچکی دیدم که روی آن نوشته بود مناجات امام زین‏العابدین; یعنی امام زین‏العابدین را از خودشان می‏دانند . مناجات خمسة عشر که اول مفاتیح آمده چه مناجاتی است‏حقیقتا این مناجات‏ها را برای خودشان چاپ کرده بودند . جزوه‏اش را خودم داشتم . مناجاتی که از نظر محتوا و آثار معنوی اینجور است . ما این بحث‏ها را اگر بگوییم و مطالب روایت‏هایی را که راجع به حضرت مهدی (ع) است اگر اینها را آنالیز و دسته‏بندی کنیم; مساوات، برابری، برادری، قانون‏گرایی، مسؤولیت‏پذیری و ... اگر ما اینها را استخراج کنیم . ببینید چه مطالبی خواهیم داشت .
با توجه به اهمیت و ضرورت این بحث‏ها عملکرد سازمان‏های مسؤول در امور فرهنگی و به ویژه مذهبی را چگونه می‏بینید و چطور باید می‏بود؟
سؤالی است که یک کتاب هزار صفحه‏ای پاسخ می‏خواهد، اما اگر بخواهم اجمالا جواب بدهم باید بگویم در بعد فرهنگی چه کردند و در بعد عملی چه . اندیشمندان حسابی ما را که کشتند . بی‏تعارف . باقیمانده‏شان هم که کم‏وبیش سه چهار نفری باقی ماندند گرفتار جنگ و دیگر مسائل شدند . که به آن کاری ندارم . اما متاسفانه در بعد اندیشه حتی اندیشه و حرف خوب زده نشده است . هنوز که هنوز است‏حوزه‏های علمیه ما نمی‏اندیشند که ما جامعه‏ای ساخته‏ایم و به همه مشکلات جامعه باید یک پاسخی بدهیم . همین الآن طلبه‏ای که تربیت می‏شود اینطور تربیت نمی‏شود . خدا رحمت کند احمد آرام را که مترجم الحیاة است‏به اخوی ما گفته بود که حوزه‏های علمیه افرادی مثل آقای بهشتی را تربیت می‏کنند که حوزه‏ها را نگه دارند یا خیر؟ سؤال عجیبی است . اخوی گفته بود: بله! اما می‏پرسم: کی اقتصاد باید درس رسمی حوزه‏ها بشود؟ بدون نمره آوردن از اقتصاد باید طلبه حذف شود . اما کجا تدریس می‏شود؟ بنده خدا آقای صدر که من عقیده‏ام این است که شهید همین کتاب اقتصادنا شد و گر نه آدم مبارزی نبود که سینه‏چاک کند و با صدام جنگ کند . بارها ایشان را در نجف دیده بودیم . ایشان کشته تئوری‏های اقتصادی شد که ضدسرمایه‏داری و سلطه اختاپوس‏های داخلی و خارجی است . اگر یک تئوری طرفدار سرمایه‏داری داشت صدام او را روی سرش می‏گذاشت . ایشان اقتصادنا را برای طلبه‏ها نوشته‏اند . حالا بسم‏الله بیایید در حوزه مشهد یا قم چراغ به دست‏برویم به درس خارج‏های آقایان، بایستیم ببینیم پنج‏سطر از این اقتصادنا را که بلد است؟ اصلا نثر روز و علمی‏اش را می‏توانند بفهمند ؟
شهید بهشتی اقتصاد نوشت . شهید مطهری اقتصاد نوشت دست‏خطهایش حاضر بود و به فکر تکمیلش بود که شهید شد . حالا کاری به بعد روحی جامعه بشری که تربیت و معنویت لازم دارد نداریم . بعد فیزیکی آن مانند ماشینی که بنزین می‏خواهد سوخت نیاز دارد و با فرمول‏های اقتصادی است که سوخت‏بدن انسان درست و تضمین و تامین می‏شود . همین اقتصاد الآن در این سازمان‏های فرهنگی که شما نام بردید جایگاهی ندارد . تازه حالا هم که خوب شده‏اند افتاده‏اند دنبال علم کلام جدید . دنبال دو سه اصل ذهنی افتاده‏اند . غربی‏ها عمدا سکولاریسم، پلورالیسم (تکثرگرایی)، هرمنوتیک (نسبیت‏شناخت)، فمینیسم و ... را برای مشغول کردن اذهان ما پیش کشیده‏اند . طلبه‏ها دوباره مثل استدلال‏های صدرایی و ابوعلی سینا که ذهن‏گرایی است، تحلیل می‏کنند در خارج آب هست‏حالا بیاییم بحث کنیم بسیط است‏یا نه . خوب در خارج تجزیه‏اش می‏کنند به دو چیز . خدا رحمت کند میرزا جواد آقای طهرانی را که در درس منظومه‏اش می‏گفت من و آقای طبسی با هم بودیم . ایشان می‏گفت این آب را تجزیه کرده‏اند، دو عنصر شده است . ما می‏گفتیم ذهن‏گرایی نکنید و بیایید به دنبال عین‏گرایی باشیم . الآن ما را انداخته‏اند دنبال جواب دادن به این سه چهار اصل . اقتصاد حذف شده در همین دفتر تبلیغات مشهد یک بخش اقتصاد بوده حذف شد . ما امید داشتیم که اقتصادنا شهید صدر مطرح بشود ولی نشد . سازمان تبلیغات نکرد . دفتر تبلیغات هم نکرد .
الآن در دنیا جنگ، جنگ اقتصاد، جنگ منابع و آب‏های شیرین است . اسرائیل رفته در ترکیه روی آب‏های شیرینی که به کشورهای عربی می‏رود سد می‏زند . حدود بیست، سی سد که این آب‏ها به سوریه و عراق و اردن نرود تا اینها همه از بین بروند . اینها در دنیا جنگ است . حالا از طلبه‏ها بپرسید ببینید می‏گویند جنگ چیست؟ سکولاریسم را جواب دادید و دین با دنیا کار داشت چه جوری؟ کدام اتاق 4×3 یک اداره‏ای را می‏توانی درست کنی؟ در تئوری ما پس هستیم . برگشته‏ایم به قبل از اقتصادنا، به دوره‏های الفبای اقتصادی . بعد هم این مشکل به بخش‏های فرهنگی و دانشگاهی که میلیون‏ها تومان خرج دارند کشیده می‏شود درد دل است . بنده یکی از عقایدم این است که کسانی که برای حضرت مهدی (ع) کار می‏کنند به صورت کلی و اجتماعی که نمی‏شود خیلی کارکرد ولی یکی از کارها خدمت‏به خلق است که در کتاب‏ها و روایات داریم که هر کس مؤمنی را خوشحال کند ولی امر را خوشحال کرده است چون بار ایشان را سبک می‏کند گرفتاری که هر شیعه دارد باری است‏بر دوش حضرت مهدی (ع) بی‏تعارف .
اگر این گرفتاری را ما حل کردیم این بار برداشته می‏شود . حضرت در دار فیزیکی قدرت دارد که با اراده آن را حل کند ولی به علل خاص خودش نمی‏کنند و قلب حضرت شاد می‏شود، این مهم است . و مراکز مهم مهدویت‏باید یک بخش خدماتی داشته باشند و خدمت کنند به جامعه . این یک ضرورت است . پس ما در تئوری بسیار عقبیم و وقتی در تئوری عقب بودیم در عمل هم عقبیم . اضافه بر اینکه متاسفانه بعضی از مسایلی که پس از پیامبر (ص) در صدر اسلام هم پیش آمد امروز هم پیش آمده که باعث غم و غصه شدید بعضی از بزرگان ما شده است . پیام اخیر مقام معظم رهبری که راجع به رانت‏خواری و ... به سران سه قوه دادند و ... یادتان هست؟ امام راجع به بنیاد مستضعفان گفت: بنیاد مستضعفان بنیاد مستکبران شده است؟ می‏گویند طلحه یا زبیر طلاهایش را پس از پیامبر (ص) با تبر می‏شکستند آن زهادی که جز یک شمشیر و یک اسب نداشتند یکباره اینطور دنیاگرا شدند . الحمدلله در برخی رده‏های بالا نشده‏اند ولی بحث رانت‏های مسؤولین بحثی طولانی است . دانه خرما را که حضرت فرمود: اسراف نشود اینکه دیگر اصلا مفهومی ندارد . الان اسراف‏های میلیاردی می‏شود . یکی از آنها را بگویم اخیرا در جزوه‏ای به نام «اصلاحات‏» در پاورقی آن نوشته‏ام:
این همایش‏ها، هر روز نکوداشت، همایش، گردهمایی، بزرگداشت، پایین داشت، بالاداشت، سمینار، هر روز چند تا از اینها در کشور داریم؟ ده تا پانزده تا سی تا؟ چه خبر است؟ راجع به حضرت امیر (ع) در نجف تجار کاظمینی آرام اعلام کردند (نه سمینار گرفتند نه دور هم نشستند نه بلیط فرستادند برای میهمانان خارجی) که از میان نویسندگان خاورمیانه راجع به حضرت امیر (ع) هر کس بهترین کتاب را آورد 000/400 دینار جایزه به او می‏دهیم . «سلیمان کتانی‏» مسیحی برنده شد . کتابش را از نجف خریده‏ام و آورده‏ام . کتابش را که دیدم خیال کردم این مطالب باید از یک شاعر نوپرداز عرب و جوان باشد از بس زیباست . بخشی از آن مناجات است‏با حضرت علی (ع) بعد از انقلاب بود که دیدمش، تمام موهایش سفید بود ولی مغزی جوان داشت . علمای نجف برنده نشدند و این مسیحی برنده شد . مجددا جایزه‏ای گذاشتند برای بهترین کتاب راجع به حضرت فاطمه، علیهاالسلام، باز همین سلیمان کتانی برنده شد و از نجف تا قم و مشهد کسی برنده نشد . کتابش هم این است فاطمة الزهرا وتر فی قمر که ترجمه این دو کتاب مثل خودشان نیست .
در بخش فرهنگی، عرضه و معرفی‏مان خوب نیست . این همه کنگره نهج‏البلاغه و صحبت‏ها کو محصولش؟ به کنگره حضرت رضا (ع) دیگر نمی‏پردازم . معیارهای اقتصادی در تعالیم رضوی که بنده این را نوشته‏ام بدون کنگره بوده است این چه کنگره‏ای است که همه چیز حضرت رضا (ع) را تمام کرد . پس این از کجا درآمد؟ حالا اگر معیارهای تربیتی‏اش را هم بنویسم آن را باز نگفته‏اند . معیارهای جامعه‏سازی هم همینطور . برای اینکه هزینه‏ها صرف فکر نشده صرف آمدن‏ها و رفتن‏ها شده، صحبت از نهج‏البلاغه، قرآن و ... . فقط لفظ است . سطحی‏نگری در مذهب و بی‏محتوایی با شعار دقیقا مانند هیات‏ها . هیات‏ها را دیده‏اید که آهن‏های عجیب و غریب به هم می‏بندند - که ما فلسفه این را نفهمیدیم - که یک انسان بیچاره باید زیر آن بایستد . اینها سطحی‏نگری مذهبی است . بله راه بروید، گل بمالید، سینه و زنجیر هم بزنید اما دیگر این آهن‏ها چیست؟ یا یزدی‏ها هم چوب‏های عجیب و غریبی دارند . این سطحی‏نگری مذهبی الآن در نشریات ما هست، نه لفظ دارد نه محتوا و نه برنامه و نه نگارش خوب . روزگاری که وسایل تبلیغاتی بالاترین رقم میلیاردی را می‏برده برای تزریق یک جنس بد به جامعه و همان اندیشمندان آمریکا و کانادا می‏خرند و می‏خورند و می‏پوشند بدترین و دروغترین حرف را با تبلیغ می‏توان ثبت کرد در این دوره ما راست‏ترین حقایقمان را نتوانیم ثبت کنیم، خیلی بی‏عرضگی است!
بروید دنبال کار درست، عرضه درست، نشر درست . آقا این طلبه‏ها باید بروند نشر بیاموزند . نویسندگان مذهبی، اولا باید خوب نشر را بیاموزند . ببینند یک رمان چقدر چاپ شد در این کشور . ائمه ما (ع) با بهترین لفظ حرف زدند از عجایب نهج‏البلاغه بهترین نشر است . جرج جرداق نویسنده صوت‏العدالة می‏گوید در دبیرستان فرار می‏کردم می‏رفتم ییلاق‏های لبنان که به شهر نزدیک است و یک نهج‏البلاغه زیر بغلم بود و یک دیوان «ابی تمام‏» و او نویسندگی‏اش‏را از نهج‏البلاغه یاد می‏گیرد و ما چنین هستیم . خلاصه اینکه باید در خیلی از چیزها تجدید نظر بکنیم .
منبع: تبیان

مهدی موعود در روایات اسلامی فرزند امام حسن عسکری است.
مکتب اسلام- سال 8ـ ش7ـ م91-خرداد 46
(موعودی که جهان در انتظار اوست.)
در شمار گذشته توضیح دادیم که زمزم مخالفت با احادیث «مهدی موعود اسلام» بیشتر از دو نفر عالم متعصب اهل تسنن یعنی ابن حزم و ابن خلدون اندلسی سرچشمه گرفته است در پایان مقاله نیز تذکر دادیم که چون این دو تن در قلمرو دولت اموی اندلس (اسپانیا) بسر میبرده اند لذا دستخوش تعصب و بدبینی نسبت بشیعه و حقایق اسلامی گشته و در نتیجه آن سخنان بی اساس را از خود بیادگار گذارده اند
و گرنه احادیثی که در کتب معتبر اهل سنت راجع به مهدی آل محمد و ظهور وی و دولت جهانی او رسیده، آنقدر زیاد و صریح است که جای بحث و گفتگو برای کسی باقی نمی گذارد برای نمونه توضیح میدهیم که حافظ ابو نعیم اصفهانی دانشمند نامی و عالیمقام اهل تسنن، گذشته از روایاتی که در کتابهای «عوالی» و «فوائد» خود راجع به مهدی موعود روایت کرده یک کتاب مستقل بنام «اربعین» مشتمل بر چهل حدیث صحیح و معتبر و مورد اتفاق علمای اهل تسنن تحت چهل عنوان نوشته است همچنین کنجی شافعی در کتاب «البیان فی اخبار صاحب الزمان» ضمن بیست و پنج باب روایاتی از منابع اهل تسنن دربار مهدی موعود اسلام نقل کرده و می گوید: «مطالب این کتاب را فقط از طرق و مدارک اهل تسنن جمع آوری کرده ام تا استناد بآن محکم تر باشد!».
فهرست عناوین روایات مهدی موعود
اکنون قسمتی از عناوین حدیث و ابواب جالب این دو کتاب را نقل می کنیم تا خوانندگان کاملا دریابند که حتی دانشمندان شیعه از این بالاتر دربار مهدی موعود یا بعبارت دیگر امام زمان خود سخن نگفته اند با این وصف جای تأسف است که سعد محمد حسن و فرید وجدی و احمد امین موضوع مهدویت را عقیده خاصه شیعه و زاد فکر ایرانی میدانند!
اینک عناوین احادیث و ابواب در کتاب نامبرده راجع به مهدی موعود اسلام از
از نظر اعاظم علمای اهل تسنن «مهدی» از فرزندان فاطمه (ع) دختر پیغمبر است، مهدی برگزید خداست، مهدی از اولاد حسین است، مژد پیغمبر بظهور مهدی بعد از انقلاب اوضاع جهان، مهدی یکی از سروران بهشت است، مهدی بعد از پادشاهان ستمگر میآید، نام مهدی، کنیه وی، دندانهای او، رنگ چهره وی، اندام برازند او، مشخصات قیافه او، خوی مهدی، بخشش او، عدالت بی نظیر وی، مهدی پیشوای شایسته است، مهدی به سنت پیغمبر عمل می کند، مهدی مجد و عظمت اسلام را تجدید می کند، رفاه و تنعم مسلمانان در عصر وی، حکومت جهانی مهدی، خلافت الهی او، با مهدی بیعت کنید، عیسی بن مریم پشت سر مهدی نماز میگزارد، مهدی عیسی نیست، مهدی دلها را با هم پیوند می دهد.
هنگامی که پای تعصب بمیان می آید!
بطوریکه در شماره 4 و 5 خاطر نشان ساختیم احادیث مهدی موعود اسلام بهمین مضامین از مؤلفین راویان اهل تسنن در معتبرترین کتابهای حدیث آنان، از پیغمبر اکرم (ص) روایت شده بطوریکه میتوان گفت بعد از اصول اعتقادی و فرائض دینی کمتر موضوعی است که تا این حد مورد توجه اهل تسنن واقع شده باشد!
با این وصف می بینیم احمد امین مصری و تنی چند از همفکران او، اخیراً زمزمه تازه ای ساز کرده و چون دیده اند شیعیان، مهدی موعود اسلام را که این همه روایات در خصوص او وارد شده است، پیشوای دوازدهم خود می دانند، موضوع «مهدی موعود» را نتیج فکر ایرانی دانسته اند گوئی موضوع مهدی تازگی دارد و مسبوق بهیچ سابقه ای نبوده است!!
جالب توجه اینست که اینان از یکطرف از فلان مستشرق مسیحی یا یهودی گواه می آورند که گفته است «مهدویت» ساخته فکر ایرانیان شیعی مذهب است، و اهل سنت را با آن سروکاری نیست، و از طرفی همان خاورشناس بیگانه تمام دلیل و برهان خود را در مسئله انکار مهدی بر اساس فکر ابن حزم اندلسی و ابن خلدون اشبیلی پی ریزی میکند!
در صورتیکه اصولا ما پیش از ظهور حتی از یکقرن باین طرف در هیچ کتاب اهل تسنن نمی بینیم که اعتقاد به مهدی موعود را ناشی از فکر ایرانی دانسته باشد، بلکه راویان اخبار مهدی کسانی امثال عمربن الخطاب و فرزند وی عبدالله عمر، ابن عباس، عبدالله بن مسعود، حذیفه یمانی، ثوبان غلام عمر و سایر مؤلفیس روایت اهل تسنن میباشند! از اینرو می بینیم این پندار بی اساس بیشتر بواسطه نفوذ و پیشرفت تشیع در جامعه ایرانی سرچشمه گرفته که برخی از متعصبین عرب اهل تسنن و خاورشناسان کهنه کار را تحریک به نشر اینگونه مطالب غیر منطقی نموده است، و در واقع این نسبت ناروا بیش از هر چیز جنبه انتقامی دارد و گرنه با هیچ یک از مدارک تاریخ و حدیث سازگار نیست.
موعود اسلام حجة بن الحسن العسکری است.
از مجموع روایات معتبری که در منابع و مدارک اهل تسنن آمده است، بخوبی استفاده می شود که «مردی از دودمان پیغمبر اسلام و امیرمؤمنان و زهراء دخت والاگهر پیغمبر (ص) که از نسل امام حسین علیه السلام میباشد، در بحرانی ترین ایام دنیا که جامعه بشری در زیر بار ظلم و ستم ناله جان کاهش بآسمان میرود و نجات دهنده داد گری را ازخداوند میخواهد بامر الهی آشکار گشته، و جهان را از مظالم بیداگران می رهاند، او ستمدیدگان را آزاد و خدا پرستان و مردم نیکو کار را از یک زندگی آرام بخشی که تا آنروز جهان بخود ندیده است، برخوردار می کند.
حال اگر در میان آنهمه روایات معتبر چند حدیث مبهم و نامأنوس و مخالف با مضامین روایات معتبر وجود داشته باشد، چنانکه در نظائر این مورد می گوئیم قابل اعتنا نیست و از درجه اعتبار ساقط است.
در شماره 4 گفتیم که بالغ بر صد نفر از علمای واقع بین اهل تسنن تصریح کرده اند که این موعود بزرگ کسی جز پسر امام دوازدهم شیعیان نیست، حتی برخی از دانشمندان اهل تسنن کتاب هائی بنام «الائمة الاثنی عشر» تألیف کرده و رسماً از امام دوازدهم با نام و نام پدرش حضرت عسکری و مادر گرامیش و سال و محل ولادت آنحضرت سخن گفته اند.
در آن شماره گفتار شش تن از علمای معروف سنی را با ذکر مأخذ نوشتیم و اینک برای اطلاع بیشتر خوانندگان بذکر گفتار چند نفر دیگر آنان مبادرت می ورزیم.
1ـ مورخ نامی عبدالملک عصامی مقیم مکه متوفی بسال 1111 در جلد چهارم «سمط النجوم العوالی» صفحه 138 به ترتیب ذکر ائمه طاهرین مینویسد» امام محمد المهدی فرزند امام حسن عسکری بن علی النقی بن حسین بن علی بن ابیطالب رضی الله عنهم اجمعین ! در روز جمعه نیمه شعبان سال 255 یا 256 متولد گردید نام مادرش صیقل یا سوسن و گفته اند نرجس بوده است کنی او ابوالقاسم، القابش: حجت و خلف صالح و قائم، و منتظر و صاحب الزمان و «مهدی» است که از همه مشهورتر است، وقتی پدرش رحلت کرد او پنجساله بود»
2ـ شیخ عبدالله مطیری شافعی در کتاب «الریاض الزاهرة» فی فضل آل بیت النبی و عترته الطاهره» نیز به ترتیب اسامی ائمه اطهار می نویسد: امام دوازدهم فرزند (حسن عسکری) محمد قائم مهدی رضی الله عنه است که در میان ملت اسلام از پیغمبر و جدش علی (رض) و سایر پدران بزرگوارش روایات صریح دربار او رسیده است او قائم منتظر است که در خبر صحیح نوید داده شده، او پیش از آنکه ظهور کند دو غیبت داشته است.
3ـ ابن حجر مکی متوفی سال 974 در صواعق المحرقه صفحه 124 مینویسد: ابوالقاسم محمد الحجه، سن وی بعد از پدرش پنجسال به دو در آن سنین کودکی خداوند حکمت را باو آموخت او را قائم منتظر مینامند.
4ـ جمال الدین عطاء الله متوفی سال 1000 در کتاب فارسی تاریخ خمیس که بنام وزیر امیر علیشیر نوائی نوشته است می نویسد: کلام در بیان امام دوازدهم محمدبن الحسن علیهما السلام. تولد همایون آن در درج ولایت در منتصف شعبان سنه 255 در سامره اتفاق افتاد، مادرش صیقل یا سوسن و قیل نرجس
5ـ صلاح الدین صفدی بسال 764، هـ در شرح الدائرة بنقل ینابیع المود شیخ سلیمان حنفی، می نویسد: مهدی موعود امام دوازدهم از ائمه اثنی عشر است، اول آنها سیدنا علی است و آخر آنان مهدی رضی الله عنهم است.
6ـ شیخ الاسلام احمد جامی در قصیده ای که باین شعر ختم می شود.
عسکری نور دو چشم آدم است و عالم است
همچو یک مهدی سپهسالار در عالم کجاست؟
منبع: تبیان

مهدی در قرآن
مهدویت ـ کلیات
بدون شک تمامی انبیای عظام و رسولان گرامی، امت های خویش را به عاقبت خوش و سرانجام پاکیزه و خرم خبر داده اند.
آنان از سوی خداوند وعده فرموده اند که روزگار آدمیان به سعادت و رفاه و خوشی و راحتی ختم خواهد شد و دوران ظلم و ستم به آخر خواهد رسید. در آن هنگام انسان های محروم حقوق خویش را باز خواهند ستاند، از چنگال فقر و محرومیت و رنج رهایی خواهند یافت، و پس از آن که محکوم و رهرو بوده اند به رهبری و زمامداری رسند، و به فضل و عنایت الهی در زمین سروری یابند. کتاب های آسمانی آکنده از این بشارت است. و البته در تعیین مصداق آن مصلح، عبارت ها مختلف و الفاظ متفاوت است.
قرآن مجید نیز نسبت به این موضوع اهتمام ویژه ای داشته و اراده و خواست خداوند متعال را بر این می داند که دوران کومت شیطان به پایان رسد و بساط پیروان او برچیده شود و حتما تمام بندگان صالح خداوند در همه جای زمین به حکومت رسند و سراسر گیتی به آنان سپرده شود تا قوانین اسلام به طور کامل و همه جانبه تطبیق و اجرا و سعادت افراد بشر تضمین و تامین گردد و هدف نهایی از زندگی تحقق پذیرد.
البته تطبیق این آیات نورانی بر وجود مقدس مهدی علیه السلام و حکومت جهانی آن حضرت تنها از راه روایات رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام امکان پذیر است وهمچون بسیاری از موضوعات دیگر بدون استفاده از این بیانات نورانی، آیات قرآن خاموش و ساکتند.
بیش از یکصد و بیست آیه از آیات قرآن به مساله مهدویت تفسیر شده است که در اینجا به برخی از آن ها اشاره می کنیم:
1 - « الم ذلک الکتاب لا ریب فیه هدی للمتقین× الذین یؤمنون بالغیب و ...»
امام صادق علیه السلام در ذیل این آیه فرمودند: «متقیان شیعیان علی علیه السلام هستند و غیب همان حجت غائب است ».
2 - «و ذکرهم بایام الله ».از امام باقر علیه السلام روایت است که فرمود: «ایام الله عز و جل ثلاثة: یوم یقوم القائم علیه السلام و یوم الکرة و یوم القیامة
روزهای خدا سه تا ست: روزی که قائم علیه السلام قیام خواهد کرد، و روز رجعت و روز قیامت ».
3 - «قال رب فانظرنی الی یوم یبعثون قال فانک من المنظرین الی یوم الوقت المعلوم ».
از امام صادق علیه السلام درباره این آیه و وقت معلوم سؤال شد. آن حضرت در جواب فرمودند:
«وقت معلوم روز قیام قائم آل محمد است. هرگاه خداوند او را برانگیزد در مسجد کوفه ابلیس می آید در حالی که بر زانوهایش راه می رود و می گوید: ای وای از این روزگار، آن گاه با پیشانیش گرفته شده، گردنش زده می شود، آن هنگام روز وقت معلوم است که مدت او به پایان می رسد».
4 - «و من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا فلا یسرف فی القتل انه کان منصورا»;
«و هر آنکه مظلوم کشته شود پس البته که ما برای ولی او حکومت و تسلط دادیم، پس مبادا در کشتن اسراف کند که او منصور است.»
وقتی از امام صادق علیه السلام درباره این آیه سؤال شد، آن حضرت در جواب فرمودند:
«آن قائم آل محمد صلی الله علیه و آله است که خروج می کند و به انتقام خون حسین علیه السلام دشمنان را می کشد. پس چنانچه اهل زمین را به قتل رساند مسرف نخواهد بود.»
5 - «و قل جاء الحق و زهق الباطل ان الباطل کان زهوقا»;
«و بگو که حق آمد و باطل نابود شد که همانا باطل محو شدنی و سزاوار نابودی است.»
امام صادق علیه السلام در تفسیر این آیه شریفه فرمودند: «اذا قام القائم علیه السلام ذهب دولة الباطل هرگاه قائم علیه السلام بپا خیزد، دولت باطل از بین می رود [و زایل می گردد].»
6 - «و لقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر ان الارض یرثها عبادی الصالحون »
«و به راستی که ما پس از نوشتن در ذکر [تمام کتب آسمانی یا تورات ]در زبور نیز نگاشتیم که البته بندگان صالح من زمین را به ارث خواهند برد.»
علی بن ابراهیم در تفسیرش که منسوب به امام صادق علیه السلام است در معنی این آیه گوید: «فرموده، تمام کتاب ها [ی آسمانی] ذکر [خداوند] است، البته بندگان صالح من زمین را به ارث خواهند برد × فرمود: حضرت قائم علیه السلام و اصحاب اویند.»
7 - «و عدالله الذین آمنوا منکم و عملوا الصالحات لیستخلفنهم فی الارض ...»
«خداوند به کسانی از شما که ایمان آورده و عمل صالح انجام داده اند وعده فرموده که آن ها را [در ظهور امام قائم علیه السلام ]در زمین خلافت دهد ... .»
امام صادق علیه السلام درمعنای این آیه شریفه می فرماید: «درباره حضرت قائم علیه السلام و اصحاب او نازل گشت.»
8 - «امن یجیب المضطر اذا دعاه و یکشف السوء و یجعلکم خلفاء الارض »
«آیا آن کیست که دعای مضطر را هنگامی که او را می خواند به اجابت می رساند و رنج و غم را برطرف می سازد و شما را جانشینان زمین قرار می دهد؟»
از امام باقر علیه السلام یا امام صادق علیه السلام درباره این آیه نقل شده است که فرمودند: «این آیه درباره قائم از آل محمد صلی الله علیه و آله نازل شده، هرگاه که خروج کند معمم می شود و در کنار مقام نماز گذارد و به درگاه پروردگارش تضرع نماید، پس هیچ پرچمی از او رد نشود.»
9 - «و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثین »
«و ما اراده کردیم بر آنان که در زمین مستضعف شدند منت گذاریم و آنان را پیشوایان و وارثان زمین قرار دهیم.»
روایات در مورد اینکه این آیه درباره امامان از آل محمد صلی الله علیه و آله نازل شده بسیار است که در کتاب «البرهان » یاد گردیده است.
10 - «اعلموا ان الله یحی الارض بعد موتها»;
«بدانید که البته خداوند زمین را پس از مردن آن زنده خواهد کرد.»
از امام باقر علیه السلام درباره این آیه نقل شده است که فرمود: « خداوند عز و جل زمین را به وسیله حضرت قائم علیه السلام زنده می کند، پس از مردن آن.»
برای رعایت اختصار بقیه آیات را تنها با ذکر شماره و منبع استناد به پایان می بریم.
11 - بقره/ 148: «فاستبقوا الخیرات ...»
12 - بقره/ 155: «ولنبلونکم بشی ء من ...»
13 - آل عمران/ 83: «و له اسلم من فی السموات ...»
14 - آل عمران/ 200: «یا ایها الذین آمنوا اصبروا و ...»
15 - نساء/ 47: «یا ایها الذین اوتوا الکتاب ...»
16 - نساء/ 59: «یا ایها الذین آمنوا اطیعوالله و ...»
17 - نساء/ 69: «و من یطع الله و الرسول فاولئک ...»
18 - نساء/ 77: «الم تر الی الذین ...»
19 - نساء/ 159: «و ان من اهل الکتاب ...»
20 - مائده/ 14: «و من الذین قالوا انا نصاری ...»
21 - انعام/ 44: «فلما نسوا ما ذکروا به فتحنا ...»
22 - انعام/ 158: «هل ینظرون الا ان تاتیهم ...»
23 - اعراف/ 53: «هل ینظرون الا تاویله یوم ...»
24 - اعراف/ 157: «الذین یتبعون الرسول ...»
25 - اعراف/ 159: «و من قوم موسی ...»
26 - انفال/ 33: «و قاتلوهم حتی لا تکون فتنة و ...»
27 - توبه/ 33: «هو الذی ارسل رسوله بالهدی و ...»
28 - یونس/ 20: «و یقولون لولا انزل علیه آیة ...»
29 - طه/ 135: «فستعلمون من اصحاب الصراط ...»
30 - انبیاء/ 11 تا 15: «و کم قصمنا من قریة ...»
البته آیات مربوط به امام زمان علیه السلام چندین برابر این مقدار است که خواننده محترم را برای مطالعه بیشتر به مطالعه کتاب های ذیل توصیه می کنیم:
1 - سیمای حضرت مهدی علیه السلام در قرآن، سید هاشم حسینی بحرانی، ترجمه سید مهدی حائری قزوینی
2 - امام مهدی از دیدگاه قرآن و عترت، علی دوانی
3 - مهدی در قرآن، رضا فیروز
4 - المهدی فی القرآن، سید صادق الحسینی الشیرازی
منبع: تبیان

وجود امام مهدی علیه السلام از دیدگاه عقل
امام مهدی (ع) - مکتب مهدویت
پرسش : برهان لطف چگونه بر وجود امام زمان علیه السلام دلالت دارد؟
پاسخ : در تقریر برهان لطف بر وجود امام زمان (ع) ابتدا به مقدماتی اشاره می کنیم:
1 - به یک جهت لطف به دو قسم تقسیم می شود:
الف. لطف محصّل:
لطفی که با آن، مکلّف به اختیار خویش طاعت را بر می گزیند.
ب. لطف مقرّب:
لطفی که مکلف با آن، به انجام واجبات نزدیک تر واز ارتکاب محرمات دور می شود.
2 - متکلمان عدلیّه اعم از امامیه و معتزله، لطف را بر خداوند واجب می دانند، زیرا او بندگان خود را عبث وبیهوده نیافریده است، لذا هر چه را که در رسیدن آنها به هدف مؤثّر است باید انجام دهد که از آن جمله لطف است.
قاعده لطف مقرّب ایجاب می کند که در میان جامعه امامی باشد که محور حقّ بوده وجامعه را از خطای مطلق باز دارد. از همین رو است که می گوییم: اجماع حجّت است. قاعده لطف اقتضا می کند که رئیسی در میان مردم باشد، رئیسی که نمی تواند نسبت به جامعه بی تفاوت باشد، تا اگر همه جامعه به بیراهه رفتند آنها را هدایت کند ونگذارد که امت، اجتماع بر باطل کنند.
صفّار به سند خود از امام صادق (ع) نقل کرده که فرمود: «إنّ اللَّه جلّ وعزّ أجلّ وأعظم من أن یترک الأرض بغیر إمام»؛ «همانا خداوند عزّوجلّ جلیل تر وعظیم تر از آن است که زمین را بدون امام رها کند.»( بصائر الدرجات، ص 485، باب 10، ح 3)
الطاف وجود امام غایب
1 - حراست از دین خداوند در سطح کلّی؛
مرحوم شریف العلماء می فرماید: «به طور حتم وجود امام در زمان غیبت لطف است، واز جمله لطف آن حفظ شریعت ونفی اتفاق بر باطل وارشاد مردم به حق است».( کشف القناع، ص 148)
2 - تربیت نفوس مستعد؛
برخلاف تصور برخی که گمان کرده اند رابطه امام با مردم در زمان غیبت به طور کلّی قطع می شود، ولی حق این است که این چنین نیست بلکه مطابق برخی روایات گروهی از افراد قابل ونفوس مستعدّ از نور وجود آن حضرت بهره مند می شوند.
3 - وجود امام، سبب بقای مذهب؛
جامعه شناسان وروانکاوان معتقدند که اعتقاد به وجود امام ورهبر هر چند غایب می تواند اثر عمیقی در جوامع دینی وغیر دینی داشته باشد. در جنگ احد برای تضعیف روحیه مردم شایعه قتل پیامبر را منتشر کردند.
4 - تأثیر وجود الگو در پیشرفت بشر؛
از امتیازات اساسی ادیان الهی آن است که اگر بشارت به امری می دهند در ابتدا برای آن الگویی معرفی می کنند تا مردم با توجه به او، خود را به کمال مطلق نزدیک کنند ومی دانیم که بهترین الگو، امام ومقتدای کامل وزنده است.
پرسش : اگر وجود امام لطف است، چرا در هر منطقه ای امامی وجود ندارد؟
پاسخ : اوّلاً: متکلمین در مباحث علم کلام اثبات کرده اند که در هر زمان بیش از یک امام نباید باشد، زیرا همان گونه که تعدد خدا صحیح نیست بلکه محال عقلی بوده ودر نظام تکوین فساد ایجاد خواهد شد تعدد امام نیز محال است، به جهت اینکه امام حقّ سلطه داشته، ومی تواند اعمال سلطه وتصرف کند واین با فرض تعدد منجر به فساد عالم خواهد شد.
ثانیاً: آن لطفی که برای امام عصر (ع) در نظر گرفته اند ودر جای خود به آن اشاره کرده ایم با وجود یک امام معصوم تحصیل خواهد شد، لذا احتیاج به افراد متعدد در هر منطقه ای نیست. آری آنچه که در هر منطقه به آن نیاز است وجود عالم به دین است.
پرسش : برهان عنایت چگونه بر وجود امام زمان علیه السلام دلالت دارد؟
پاسخ : یکی از براهینی که بر وجود امام زمان (ع) استدلال می شود برهان عنایت است.
عنایت در لغت به معنای اراده وقصد است ودر اصطلاح، تعریفات گوناگونی برای آن شده است.
شیخ اشراق می گوید: «عنایت، احاطه حق تعالی به چگونگی نظام کلی وبه آنچه که تمام این مجموعه بر آن است می باشد...».( اللمحات، سهروردی، ص 166)
فخر رازی می گوید: «عنایت، یعنی علم خداوند به اینکه اشیا به چه حالتی باشند تا بر بهترین وکامل ترین وجه واقع شوند».( المباحث المشرقیة، ج 2، ص 516)
صدرالمتألهین می گوید: «نظام معقول که نزد حکما عنایت نام دارد، مصدر همین نظام موجود است، پس این عالم موجود، در نهایت خیر وفضیلت ممکن است».( الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 111)
وجوب وجود امام را از طریق برهان عنایت به دو بیان می توان تقریر کرد:
1 - آفرینش هستی بهترین ونیکوترین نظام ممکن است. لازمه این گفتار، لزوم وجود امام در آفرینش است، وگرنه نظام، احسن نخواهد بود. لذا به همان دلیل وبرهانی که تکلیف وبعثت ضرورت دارد، وجود مستمر امام نیز ضرورت دارد.
2 - خداوند برای کمال یابی هر موجودی که در این عالم رنگ هستی می گیرد همه نوع ابزار ضروری وغیرضروری را در اختیارش گذاشته تا به کمال برسد، چگونه ممکن است انسانی که در دامان همین طبیعت است از این قانون استثنا شده وارتقای معنوی او نادیده گرفته شود.
پرسش : برهان فطرت بر وجود امام زمان علیه السلام را چگونه تقریر می کنید؟
پاسخ : این برهان را با ذکر مقدماتی تقریر خواهیم نمود:
1 - روان شناسان تمایلات غریزی وفطری انسان را به سه نوع تقسیم کرده اند:
الف. تمایلات شخصی از قبیل دوستی و... .
ب. تمایلات اجتماعی از قبیل همنوع دوستی.
ج. تمایلات عالی از قبیل حقیقت جویی وحسّ دینی وپرستش ورسیدن به کمال مطلق و....
2 - برای رسیدن به کمال مطلق ومعبود حقیقی، احتیاج به واسطه ای دارد که خود سفر کرده، تا بتواند انسان را دستگیری کند. تمایل به این واسطه نیز در وجود انسان احساس می شود.
3 - اگر تمایل وکشش به چیزی در انسان وجود دارد، باید آن چیز در خارج وجود داشته باشد، وگرنه وجودش در انسان لغو است. وبه عبارت دیگر، کشش وعشق انسان به کامل مطلق وانسان کامل معصوم که واسطه او در عالم خلقت است، از امور ذات الاضافه است، وتحقّق این امور بدون تحقّق مضاف الیه امکان پذیر نیست. نتیجه اینکه وجود امام به عنوان واسطه وصول به کمال مطلق ضروری است.
حال اگر کسی سؤال کند که این کشش چگونه در انسان به وجود می آید؟ در جواب می گوییم هرگاه با عقل وفکر به این نتیجه رسیدیم که در عالم وجود، باید «واسطه فیض» موجود باشد که وجودش دارای آثار وبرکات چندی است انسان فطرتاً به او گرایش پیدا می کند وبه همین جهت است که باید همیشه این انسان کامل، وجود خارجی داشته باشد.
پرسش : برهان واسطه در فیض چگونه بر وجود امام زمان علیه السلام دلالت دارد؟
پاسخ : فلاسفه برای عالم، چهار مرحله ذکر کرده اند: عالم ربوبی، عالم عقل، عالم مثال، وعالم طبیعت. ونیز آنان به عقول ده گانه معتقدند که خداوند علت فاعلی وقریب عقل اول وعقل دوّم معلول عقل اوّل وهمچنین... ودر نهایت عقل دهم، علت فاعلی بر عالم مثال، وعالم مثال نیز علت عالم طبیعت وماده است، زیرا عالم، عالم اسباب ومسبّبات است وخداوند این نظام را بر اساس آن بنا نهاده است.
حال اگر کسی سؤال کند که چرا خداوند مستقیماً وبدون واسطه، عالم طبیعت را ایجاد نکرده است؟ در جواب می گوییم به جهت آنکه بین عالم ربوبی وعالم مادّه سنخیّت وجود ندارد ولذا عوالم مختلف را به جهت برقراری سنخیّت بین عالم ربوبی وعالم ماده وطبیعت، آفرید. از میان موجودات عالم مادّه، تنها انسان است که با عالم مثال سنخیّت دارد، وبرای ایجاد سنخیّت کامل، احتیاج به انسان کامل است، زیرا او واسطه فیض بر مجموعه انسان های دیگر است. ودر این زمینه فرقی بین فیض تکوین وتشریع نیست.
به عبارت دیگر همان گونه که قانون سنخیّت بین علت ومعلول ونیز نظام اسباب ومسببّات در عالم تکوین اقتضا می کند که بین عالم ربوبی وعالم طبیعت عوالم دیگری باشد تا فیض وجود از راه آنها کانالیزه شده وبه عالم طبیعت برسد، در مورد فیض معنوی خداوند وتصرّفات او در قلوب انسان نیز با واسطه انجام خواهد گرفت که همان وجود امام معصوم کامل است. البته فیض تشریع نیز از این کانال به انسان می رسد.
از این بیان به خوبی معنای حدیث: «لولاک لما خلقت الأفلاک ولولا علیّ لما خلقتک ولولا فاطمة لما خلقتکما»؛ «[ای پیامبر!] اگر تو نبودی هرگز افلاک را خلق نمی کردم، و اگر علی نبود هرگز تو را خلق نمی کردم، و اگر فاطمه نبود هرگز شما دو نفر را خلق نمی کردم.» روشن می شود؛ زیرا وجود این انسان های از همه جهت کامل، سبب فیض الهی بر عالم ماده وافلاکند، وحضرت زهرا (ع) نیز حلقه وصل بین عالم عقل ونبوت با عالم امامت وانسان کامل است.
پرسش : برهان علت غایی چگونه بر وجود امام زمان علیه السلام دلالت دارد؟
پاسخ : در علم کلام در مبحث افعال الهی به این نکته اشاره شده که افعال خداوند دارای هدف وغرض است، ولی هدف وغرض الهی همانند هدف انسان نیست؛ زیرا غایت افعال خداوند رسیدن به کمال نیست، خداوند کامل مطلق است ونقص ندارد تا بخواهد از طریق فعل خود آن را برطرف سازد، بلکه غایت افعال الهی به مخلوقات باز می گردد وبه جهت استکمال مخلوقات است.
دلیل غایت مندی افعال خداوند آن است که فعل بدون هدف، عبث ولغو است وانجام چنین کاری از خداوند قبیح می باشد. قرآن کریم نیز در تأیید هدفمند بودن افعال خداوند می فرماید: «وَما خَلَقْنَا السَّمواتِ وَالأَرْضَ وَما بَیْنَهُما لاعِبِینَ»؛ «وآسمان ها وزمین وآنچه را میان آن دو است به بازی نیافریدیم.»( سوره دخان، آیه 38)
حکما وفلاسفه الهی می گویند: «در قوس صعود از هیولی تا وجود محض، هر مرتبه عالی، غایت وثمره برای مرتبه دانی وپایین تر است. ونیز به اثبات رسیده که نتیجه، علت فاعلیت فاعل است. بنابراین، هر گاه در عالم خلقت، انسانی نباشد خلقت حیوان ووجود او لغو است و...».
از طرفی دیگر می دانیم که هر فردی از افراد انسان ولو در صورت با افراد دیگر از انسان ها شبیه بوده، وهمگی از افراد نوع واحد منطقی به حساب می آیند، ولی در واقع با یکدیگر اختلاف دارند. ولذا در روایتی از پیامبر (ص) می خوانیم: «الناس معادن کمعادن الذهب والفضّة»؛ «جوهر انسان ها به مانند معادن طلا ونقره با یکدیگر متفاوت است.»( بحارالأنوار، ج 61، ص 65، ح 51)
بنابر این، انسان به مانند درختی است که میوه آن وجود انسان کامل است، واو کسی غیر از حجّت معصوم خدا در روی زمین نیست. ولذا در روایات می خوانیم: «... لو بقیت الأرض بغیر إمام لساخت»؛ «اگر زمین بدون امام شود دگرگون خواهد شد.»( کافی، ج 1، ص 179، ح 10)
خلاصه اینکه انسان کامل -که از او به حجت خدا تعبیر می شود- از آن جهت که علت غایی وجود انسان و... است، وجودش همیشه ضروری است.
پرسش : با برهان امکان اشرف چگونه بر وجود امام زمان علیه السلام استدلال می شود؟
پاسخ : حکما می گویند: وجود، حیات، علم، قدرت، رحمت وسایر کمالات از مبدأ فیّاض بر موجودات پایین نمی رسد مگر آنکه در مرتبه سابق، بر موجود اشرف رسیده باشد، همانند چراغی که نزد ما روشن است، ابتدا مکانی که نزدیک به اوست روشن می شود، سپس دورتر از آن استفاده می کند و... .
در امور غیر حسّی از قبیل وجود وحیات وعلم وقدرت وتمام کمالات که از ذات اقدس الهی تراوش نموده وبر ماهیّات امکانی تجلّی می یابد، در ابتدا ماهیّاتی بهره مند می شوند که در رتبه، اشرف واقدم از سایر ماهیّات هستند.
علامه طباطبایی؛ می گوید: «معنا ومفهوم قاعده امکان اشرف آن است که ممکن اشرف باید در مراتب وجود اقدم از ممکن اخسّ باشد، لذا باید ممکنی که اشرف از اوست قبل از او موجود باشد...».
ملاصدرا در استدلال بر این قاعده می گوید: «اگر ممکن اخسّ از طرف خداوند موجود شد باید قبل از او ممکن اشرف موجود باشد وگرنه در صورت تحقق، هم زمانی اشرف واخسّ لازم می آید که دو چیز در یک مرتبه برای یک ذات از یک جهت از واجب لذاته صادر شود، که محال است. ودر صورتی که موجود اشرف بعد از موجود اخس وبه واسطه موجود شود لازم می آید که معلول، اشرف از علت واقدم از او باشد، که این نیز محال است...».( نهایة الحکمة، ص 320و319)
می دانیم که انسان، اشرف مخلوقات است، زیرا او اشرف از حیوان، وحیوان اشرف از گیاه وگیاه اشرف از جماد است. وبه حکم قاعده امکان اشرف، محال است وجود از مبدأ فیاض به جماد برسد قبل از آنکه در رتبه سابق، به حیوان رسیده باشد، وهمچنین به حیوان برسد قبل از آنکه در رتبه سابق به انسان رسیده باشد. ونیز محال است که وجود، حیات، علم، قدرت وجمال وجلال و... از مبدأ فیّاض بر افراد انسان برسد قبل از آنکه این کمالات به انسان کاملی که حجت خدا روی زمین است رسیده باشد.
بنابراین قاعده، مادامی که فردی از افراد بشر در خارج موجود است باید فردی به نام انسان کامل که از او به حجت خدا تعبیر می شود روی زمین موجود باشد.
کلینی به سندش از امام صادق (ع) نقل کرده که فرمود: «الحجّة قبل الخلق ومع الخلق وبعد الخلق»؛ «حجت، قبل از خلق وبا خلق وبعد از خلق خواهد بود.»( کافی، ج 1، ص 177، ح 4)
ونیز می فرماید: «لو لم یبق فی الأرض إلّا اثنان، لکان أحدهما الحجّة»؛ «اگر در روی زمین جز دو نفر کسی نباشد حتماً یکی از آن دو امام خواهد بود.»( همان، ص 179، ح 1)
پرسش : برهان مظهر جامع بر وجود امام زمان علیه السلام را چگونه تقریر می نمایید؟
پاسخ : ابن ترکه در «تمهید القواعد» بر ضرورت وجود امام حیّ در هر زمان، به دلیلی به نام «برهان مظهر جامع» تمسّک کرده است که ما آن را به طور خلاصه در ضمن مقدماتی این گونه تقریر می کنیم:
1 - انسان کامل دارای مقامی است که هیچ موجودی از موجودات جهانِ امکان هم وزن آن نیست.
2 - ذات واجب، به هیچ وصفی حتّی وصف اطلاق محدود نمی باشد، لذا اطلاق، وصف ذات نبوده بلکه عنوان آن می باشد. وامّا اوّلین تعیّن وظهور او همان وحدت حقیقی است که دارای دو چهره واحدیت واحدیّت می باشد.
3 - هویّت مطلقه خداوند چون در مقام ظهور، احکام وحدت بر آن غلبه دارد، لذا کثرت نه تنها مقهور بلکه محو می گردد.
نتیجه: چون در وحدت ذاتی، مجالی برای اسمای تفصیلی نیست، زیرا که تفصیل نحوه ای از کثرت است وهر گونه کثرتی در آنجا مقهور است، ودر مظاهر تفصیلی ای که در عالم خارج ظاهر می شوند واز اجزای عالم اکبر شمرده می شوند، احکام کثرت، غالب بر وحدت واحکام آن است، یعنی وحدت ذاتی در این مظاهر، ظهوری ندارد، پس فرمان الهی مقتضی صورتی اعتدالی است که در آن وحدت، ذاتی ویا کثرت امکانی بر یکدیگر غلبه نداشته باشد، تا آنکه بتواند برای حق، مظهری از جهت اسمای تفصیلیه ووحدت حقیقیه آن باشد. وآن صورت اعتدال که از عدالت کبرا برخوردار است همان انسان کامل است که احاطه بر جمیع مراتب مطلقه ذاتی ومقیّده کونی دارد، واز یک سو به واحدیّت که در دایره عالم الوهیّت وفوق آن است مرتبط است واز دیگر سو به عالم طبیعت وابسته است.( تمهید القواعد، ص 172 ؛ تحریر تمهید القواعد، آیت اللَّه جوادی آملی، ص 555-548)
پرسش : برهان تجلّی اعظم چگونه بر وجود امام زمان علیه السلام دلالت دارد؟
پاسخ : از جمله ادلّه عقلی که بر وجود امام زمان (ع) استدلال کرده اند برهان تجلّی اعظم است. وتقریر آن چنین است:
الف. تجلیّات که همان ظهورات است در قرآن وروایات به آن اشاره شده است، آنجا که خداوند می فرماید: «کُلُّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ»؛ «هر روز خداوند در شأنی است.»( سوره الرحمن، آیه 31)
ب. این تجلیات وظهورات، انفطار موجودات از ذات واجب الوجود است که همگی به نحو قیام فعل به فاعل به او قائمند.
ج. اسمای الهی معرّف صفات جمالی وجلالی ذات اقدس حقّند، واین اسما به اعتبار جامعیّت برخی بر برخی دیگر، فضیلت وبرتری دارند.
د. وجود اسم اعظم خداوند تجلّی اعظم لازم دارد که همان انسان کامل است که فردی از او شایسته تر نیست. وآن مظهر اَتَمّ وکعبه کلّ ومظهر اسم اعظم الهی در این زمان، خاتم اولیا حضرت مهدی (ع) است، ودیگر ابدال واوتاد کُمّل وآحاد وافراد غیر کمّل به فراخور حظّ ونصیبشان از تحقّق به اسمای حُسنا وصفات علیای الهیه، به آن مرکز دایره کمال، قرب معنوی انسانی دارند.
پرسش : برهان تقابل قطبین چگونه بر وجود امام زمان علیه السلام دلالت دارد؟
پاسخ : این برهان را با دو مقدمه بیان می کنیم:
الف. خداوند متعال تجلیّات جمالی وجلالی دارد، ودر الوهیّت وتجلیّات وصفات خود کامل است.
ب. به مقتضای تقابل بین قطبین ومحاذات بین قطب الوهیّت وتجلّی تام، وبین قطب عبودیّت ومتجلّی ومجلای تام ولزوم سنخیّت بین این دو، لازم است که در روی زمین انسان کامل در عبودیّت ومتجلّیات الهی موجود باشد تا تجلّی اَتَمّ بدون مجلای اَتَمّ لازم نیاید. واین انسان کامل کسی غیر از حجت خدا وخلیفه وولیّ او نیست که در اصطلاح فلسفه اشراقیون از او به «کلمه قدسیه الهیه» تعبیر شده ودر فلسفه مشّائیون از او به «عقل دهم» تعبیر می شود. واوست که چگونگی خضوع وعبادت مناسب با شأن ومرتبه خداوند را می داند وبه آن عمل می کند، وچنین کسی جز حضرت حجة بن الحسن المهدی (ع) در این زمان نیست.
پرسش : قانون عدم تبعیض در فیض چگونه بر وجود امام زمان علیه السلام دلالت دارد؟
پاسخ : نبوّت وامامت فیض معنوی است. از دیدگاه کلیمیان با مرگ حضرت موسی (ع) این فیض وارتباط بشر با عالم لاهوت قطع شد. ونیز پروتستان های مسیحی معتقدند که با به دار آویخته شدن حضرت مسیح (ع) ارتباط بشر با عالم لاهوت قطع شد.
اهل سنّت از فرقه های اسلامی نیز خود را از این فیض محروم کرده ومعتقدند که با فوت پیامبر (ص) این فیض قطع شده است. حال جای این سؤال است که چرا امت اسلامی بعد از پیامبر اسلام (ص) از این فیض محروم باشد؟ مگر از امت های پیشین کمتر است؟ چرا خداوند متعال چنین فیضی -که همان ارتباط با عالم ربوبی توسط امام است- را به آنها نداده باشد.
شیعه امامیه این مشکل را حلّ کرده وبه این سؤال پاسخ داده است. امامیه می گوید: این فیض از طریق وحی ونبوت گر چه با فوت پیامبر (ص) قطع شد ولی از طریق انسان کامل برقرار است که امروزه در وجود نازنین حضرت مهدی (ع) متبلور است.
پروفسور هانری کربن استاد دانشگاه سوربن پاریس می گوید: «به عقیده من مذهب تشیّع تنها مذهبی است که رابطه هدایت الهی بین عالم انسانیّت وخداوند را به طور مداوم حفظ نموده وولایت را به صورت زنده تا قیامت ثابت ومستمرّ نگاه داشته است...».( الشیعة، علامه طباطبایی؛، ص 15)
پرسش : برهان لزوم عقل بالفعل چگونه بر وجود امام زمان علیه السلام دلالت دارد؟
پاسخ : فارابی برهانی را اقامه کرده که قابل انطباق بر وجود امام زمان (ع) است. او می گوید: «هر عضوی از اعضای مدینه فاضله را صلاحیّت آن نیست که ریاست مدینه فاضله را بر عهده گیرد. رئیس مدینه فاضله نمی تواند هر کسی باشد، زیرا ریاست به دو چیز است: یکی آنکه شخص از حیث سرشت وطبیعت آماده آن مقام باشد. دیگر آنکه ملکه وهیئت ارادی چنان کاری را داشته باشد. چنین انسانی، انسان کامل است که بالفعل هم عقل است وهم معقول... . این رئیس هم معلّم است وهم مرشد وهم مدبّر...».( تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص 438)
فارابی برای برپایی اجتماع، وجود معلّم را که همان امام است ضروری می داند. واین یکی از عقاید شیعه است که باید امام بر اجتماع، اشراف کامل داشته باشد. این فیلسوف بزرگ، امام را عقل بالفعل می داند، یعنی انسانی که همه امکانات عقلی، طبعی وکسبی در وجود او در مرتبه کمال ونهایی به فعلیّت رسیده ودائم الاتصال به عقل فعّال است، بلکه خود به گونه ای عقل فعّال است. فارابی چنین شخصی را شایسته آن می داند که در رأس جامعه قرار گیرد ومعلّم ومربّی وامام ورئیس باشد. در نظر او این گونه رئیسی در جامعه به منزله قلب است در بدن انسان.( ر.ک: آراء اهل المدینة الفاضلة، فارابی، ص 89)
پرسش : آیا می توان از راه حساب احتمالات، وجود امام زمان علیه السلام را به اثبات رساند؟
پاسخ : مرحوم شهید صدر؛ در این باره می فرماید: «قضیّه مهدی (ع) حقیقتی است که امت اسلامی در طول قرن ها با آن زندگی نموده است، وخصوصاً در طول هفتاد سال سُفرا ونوّاب خاص حضرت (ع) در خلال معاشرتشان با مردم به آن تذکّر داده اند، در حالی که هیچ کس در این مدت حرف خلافی از آنها نشنیده است. آیا انسان می تواند باور کند که دروغی بتواند نه تنها در مدت هفتاد سال بلکه قرن ها دوام آورد، ویا چهار نفر به عنوان نایب آن حضرت (ع) بر او اتفاق داشته باشند بدون آنکه هیچ گونه شکّ وتردیدی برای کسی پدید آید، وبدون آنکه بین آن چهار نایب کمتر علاقه خاصی وجود داشته باشد تا مجوّز توافق بر کذب شود. از قدیم الایام گفته شده که ریسمان دروغ کوتاه است. ونیز منطق حیات وزندگانی ثابت می کند که از جهت علمی وبه حساب احتمالات محال است که دروغی به این شکل بتواند دوام آورده واطمینان تمام امت را جلب نماید».( بحث حول المهدی (ع)، ص 110و109)
پرسش : آیا ادله عقلی، وجود امام زمان معینی را اثبات می کند؟
پاسخ : در پاسخ باید گفت:
1 - ادلّه عقلی، تنها دلالت بر ضرورت ولزوم وجود امام کامل وقطب عالم امکان دارد، وبر امام زمان شخصی که همان مهدی موعود (ع) است دلالتی ندارد، ولی این ادله نظریه شیعه امامیه را در اعتقاد به وجود امام کامل ومعصوم، مورد تأیید قرار می دهد، ولذا این ادله تنها بر نظر شیعه انطباق دارد.
2 - استاد حسن زاده آملی می فرماید: «در این مقام دو نوع بحث لازم است: یکی کلّی ودیگری شخصی. مقصود از کلّی اینکه براهین قطعی عقلی، بر وجوب وجود حجّتی قائم به طور دائم قائمند، وبه امتناع خلوّ عالم امکان از لزوم چنین واسطه فیض الهی حاکمند که «الامام اصله قائم ونسله دائم». ومراد از بحث شخصی اینکه برهان معرّف فرد نیست که جزئی نه کاسب است ونه مکتسب. لذا باید آن را از طریق دیگر شناخت، چنان که احادیث متظافر بلکه متواتر اهل عصمت ووحی، معرف شخص آن حضرتند».( نهج الولایه، ص 7و8)
3 - عرفای اسلامی یکی از شرایط حتمی سلوک را، داشتن شیخ واستاد می دانند، وآن بر دو قسم است: استاد عام واستاد خاص.
استاد عام آن است که به طور خصوص مأمور به هدایت نباشد ورجوع به او از باب رجوع به اهل خبره بوده باشد.
وامّا استاد خاص آن است که به طور خصوص منصوص به ارشاد وهدایت است وسالک را در هیچ حالی از احوال از مرافقت وهمراهی استاد خاص گریزی نیست.( رساله لب اللباب، ص 134و133)
این مطلب حتی نزد عرفای اهل سنّت نیز ثابت است، زیرا آنها نیز به دو استاد یکی عام که از آن به قطب ومرشد ودیگری خاص که همان واسطه فیض الهی وقطب عالم وجود امکانی است، تعبیر می کنند. که اگر در عالم نباشد، عالم دگرگون می شود، زیرا ثبوت ووجود عالم وابسته به اوست. از این رو است که می بینیم عده ای از عرفای اهل سنّت با آنکه معتقد به استاد عام ومرشد وپیر مرادند به وجود امام مهدی (ع) به عنوان قطب عالم امکان که انسان، با گذشتن از حقیقت نوریه ولائیه او به مقام کمال مطلق می رسد اعتراف دارند از قبیل:
________________________________________
1 - عبدالوهاب شعرانی.( الیواقیت والجواهر، ج 2، ص 127)
2 - محیی الدین بن عربی.( فتوحات مکیه)
3 - جامی حنفی.( شواهد النبوة، ص 404)
4 - عطار نیشابوری.( ر.ک: ینابیع المودة، ج 3، ص 351و350)
5 - ملای رومی.( همان)
ودیگران.
به تعبیر دیگر: ادله ای که ذکر شد بیانگر ضرورت وجود امام معصومی است که نزد عرفا از او به قطب دایره امکان تعبیر می شود. وقطب، در عرفان در هر زمان یکی بیش نیست، واجتماع قطبین محال است. وچون جامع جمیع نشآت ومصداق اسم شریف «یا من لایشغله شأن عن شأن» می باشد از خطا وسهو ونسیان مبرّاست چه رسد به گناه وعصیان. وچون حجاب اقرب است ومتحقق به حقیقت محمدیّه، همه ماسوی از مشکات نور او اقتباس می کنند.( ر.ک: مقدمه قیصری، فصل 12، رسالة فی التوحید والنبوة والولایة)
لازم به ذکر است که این اصطلاحات از متونآیات وروایات استفاده شده است. واژه قطب می تواند یکی از این اصطلاحات باشد، امیرالمؤمنین (ع) در خطبه شقشقیّه برای خود تعبیر «قطب» را به کار برده است، آنجا که می فرماید: «أما واللَّه لقد تقمّصها ابن أبی قحافة وإنّه لیعلم أنّ محلّی منها محلّ القطب من الرحی»؛ «هان! به خدا قسم -ابوبکر- پسر ابی قحافه ردای خلافت را پوشید در حالی که می دانست جایگاه من در خلافت چون محور سنگ آسیا به آسیاست.»( نهج البلاغه، خطبه سوم)
پرسش : چه فایده ای در وجود امامی است که حافظ شرع وملّت نبوده واجرای احکام الهی نمی کند؟
پاسخ : گاهی سؤال می شود: اگر قرار است که امام در پشت پرده غیبت باشد وبر کسی ظاهر نگردد ونیز متولی اقامه حدّ وتنفیذ حکم نگردد ومردم را به حقّ وجهاد با دشمن دعوت نکند، چه فایده ای در وجود اوست.
1 - غیبت امام به جهتی از ناحیه ما می باشد، ولذا در ظهور او نیز عملکرد ما دخیل است.
2 - در عصر غیبت هرگز حدود الهی وتنفیذ احکام ودعوت به حق وجهاد با دشمنان تعطیل نمی گردد، بلکه بنابر توکیل عام از جانب امام زمان (ع) این امور به فقها واگذار شده است.
3 - امام گرچه غایب است ولی نسبت به احکام کلّی جنبه نظارتی داشته وحافظ مجموعه شریعت است. ولذا در صورتی که اجماعی بر خلاف حق تشکیل شود دخالت کرده والقای خلاف می نماید.
4 - وجود امام آن گونه که در جای خود گفته شد واسطه فیض الهی وعلت غایی خلقت است، وبدون او زمین مضطرب خواهد شد، ولذا او واسطه تکوین نیز می باشد.
5 - امام، گرچه از انظار عموم مردم غایب است ولی نسبت به نفوس قابل هدایت باطنی دارد، او هر نفسی را که قابل هدایت ببیند از راه باطن او را به حقّ وحقیقت رهنمون خواهد ساخت.
منبع: تبیان

مهدویت و مسائل کلامی جدید -2
اشاره
در شماره‏ی پیش، نکاتی در مورد تقسیم ادیان به «وحیانی‏» و «غیروحیانی‏» و وجود لااقل سه تفسیر نسبت‏به «سرشت و چیستی وحی‏» اشاره شد . همچنین در تفصیل دیدگاه اول (دیدگاه گزاره‏ای) مطالبی بیان گردید . در این شماره به بررسی دیدگاه دوم در زمینه چیستی وحی (دیدگاه تجربی) پرداخته می‏شود و تا ارکان و لوازم این دیدگاه در قیاس با دیدگاه دیگر در زمینه‏ی چیستی وحی، استخراج شود .
درآمد:
متفکرانی چون اقبال لاهوری (1) ، بر اساس تفسیر خاصی از وحی - که اصطلاحا "دیدگاه تجربی" نامیده می‏شود - ختم نبوت را به معنای انقطاع رابطه بین زمین و آسمان و انکار ظهور هر منجی الهی دانسته‏اند . وجود چنین اندیشه‏ای - که در عین بسطپذیر دانستن تجربه‏های وحیانی به غیر پیامبران، انکار ظهور منجی آسمانی را پس از رسول اسلام ( صلی‏الله علیه‏و آله‏وسلم)، لازمه‏ی ختم نبوت می‏داند - طرح بحثی در باب سرشت و چیستی وحی را ایجاب می‏کند .
در مورد چیستی و حقیقت وحی . به وجود سه دیدگاه اشاره شد و نخستین دیدگاه (دیدگاه گزاره‏ای) مورد بحث قرار گرفت . به اختصار گفته شد که "وحی" از منظر "وحی گزاره‏ای"، نوعی انتقال اطلاعات است; یعنی، مضامین و پیام‏هایی از سوی خداوند یا فرشته‏ی وحی، بر قلب پیامبر القای می‏شود; آن‏گاه پیامبر این معانی و مضامین را صورتی لفظی و زبانی بخشیده، در قالب عبادات و جملاتی به دیگر انسان‏ها عرضه می‏دارد . به همین جهت وحی در دیدگاه گزاره‏ای، سرشتی زبانی نداشته و الفاظ و کلمات حاکی از وحی، چیزی برخاسته و نشات گرفته از پیامبر و برای انتقال معانی به مخاطبان است .
توضیح این مطلب گذشت که ارکان وحی گزاره‏ای سه چیز است:
1 . فرستنده‏ی پیام (خدا یا فرشته‏ی وحی)
2 . گیرنده پیام (پیامبر)
3 . پیام (محتوایی که از سوی فرستنده پیام بر قلب پیامبر القا می‏شود)
البته این انتقال پیام در ضمن تجربه‏ای (مواجهه‏ی پیامبر با خدا یا فرشته‏ی وحی) صورت می‏گیرد که (آن را "تجربه‏ی وحیانی" نامیدیم . دقت‏شود که از منظر دیدگاه گزاره‏ای، وحی خود تجربه‏ی وحیانی نیست; بلکه انتقال پیامی است که در زمینه‏ی یک تجربه‏ی وحیانی صورت می‏گیرد .
دو . دیدگاه تجربی (تجربه‏ی دینی)
دیدگاه دوم در مورد سرشت وحی، «دیدگاه تجربه‏ی دینی‏» است . این دیدگاه عملا از حدود قرن نوزدهم به این طرف، در الهیات لیبرال، مورد تاکید قرار گرفته است; هر چند، ریشه‏های آن را می‏توان پیش از قرن نوزدهم نیز، در تاریخ اندیشه‏ی دینی مسیحیت دنبال کرد .
توضیح اجمالی این دیدگاه
از چشم‏انداز دیدگاه «تجربه‏ی دینی‏» ، حقیقت وحی یک نحو پیام رساندن یا سخن گفتن خدا نیست; بلکه حقیقت وحی یک نحوه تجربه‏ی دینی است; یعنی، سرشت و گوهر وحی، نفس مواجهه‏ی پیامبر با امر قدسی است که ما از آن به خدا یا الله تعبیر می‏کنیم . ممکن است در ادیان دیگر با اسامی دیگری مثل «پدر آسمانی‏» یا «یهوه‏» از او یاد شود . طبق این دیدگاه، آنچه که به عنوان «پیام وحی‏» برای ما نقل می‏شود، صرفا توصیف و تفسیری است که پیامبر از مواجهه و تجربه‏ی خویش با خدا، در اختیار ما می‏گذارد; اما اصل وحی، نفس مواجهه و تجربه کردن امر قدسی است . پیام وحی، سفرنامه‏ای است که پیامبر، از سفر خودش با خداوند، برای ما به ارمغان آورده است . از این چشم‏انداز در واقع، بین پیامبر و خدا، کلماتی رد و بدل نشده است; بلکه یک تجربه و مواجه‏ی محض فارغ و خالی از زبان، صورت گرفته است . سپس پیامبر از پیش خود، آنچه را که برای او اتفاق افتاده، به ما گزارش می‏کند; یعنی، توضیح و تفسیر خودش از تجربه‏ی دینی را برای ما نقل می‏کند و این نقل‏ها به صورت متون مقدس در نزد پیروان دین در می‏آیند .
در اینجا - بر خلاف وحی گزاره‏ای - حتی پیام موضوعیت ندارد . آنچه که پیامبر گزارش می‏کند، صرفا گزارش و توصیفی است نسبت‏به اتفاقی که افتاده و اینکه او در مواجهه با امر قدسی، چه احساس و تجربه‏ای داشته است . اصل قضیه، جلوه‏گری و تجلی خداوند بوده است . حال در این جلوه‏گری یک اتفاقی نیز، بین خدا و پیامبر افتاده است . البته این بدان معنا نیست که آنچه پیامبر بیان می‏کند، سخن خداوند است - حتی در جایی که پیامبر به حسب ظاهر، سخن خدا را نقل می‏کند - بلکه همه‏ی اینها توصیفات او از مواجهه با امر قدسی است . در این باب که از منظر وحی تجربی، تا چه اندازه سخن گفتن خدا با پیامبر درست و قابل اعتنا است، بحث‏خواهد شد .
تشریح دقیق‏تر دیدگاه «تجربه‏ی دینی‏» در باب سرشت وحی، مستلزم بیان توضیحاتی در مورد «تجربه دینی‏» است، به علاوه چون این بحث پایه‏ی بعضی از بحث‏های بعدی نیز هست - مثل بحث تکثرگرایی که اساسا مبتنی است‏بر تجربه گرایی دینی - می‏بایست این مفاهیم دقیقتر بررسی شود . در هر حال این نکته قابل تاکید است که از نگاه «وحی تجربی‏» حقیقت و سرشت وحی، نه خصلت زبانی دارد و نه خصلت انتقال اطلاعات; بلکه از سنخ یک نحوه مواجهه و تجربه بین خدا و پیامبر است . بنابراین آنچه را که پیامبر می‏گوید، در واقع گزارش و سفرنامه‏ی سفر معنوی او است .
تجربه‏ی دینی
در اینکه تجربه‏ی دینی چیست و مراد از آن چه می‏باشد; نکاتی قابل ذکر است:
نکته‏ی یکم . مراد از تجربه چیست؟
تجربه در منطق معنای خاص خود را دارد . اصطلاحا، اگر یک سری ادراک‏های حسی داشتید و این ارداک‏ها با یک قیاس خفی همراه شد و شما توانستید از این مجموعه‏ی محدود ادارک‏های حسی، یک قاعده‏ی کلی بیرون بکشید - که متکی بر آن قیاس خفی است و قطعیت دارد و یقین بخش است - اصطلاحا در منطق به آن «تجربه‏» گفته می‏شود . «تجربه‏ای‏» که فعلا مورد بحث ما است، این اصطلاح و این معنا نیست; از این‏رو، این معنا را که کنار می‏گذاریم .
تفاوت تجربه در عصر قدیم با عصر جدید
واژه‏ی تجربه (Experience) ، از قرن هفدهم به این طرف، یک تحول معنایی پیدا کرده است . بین استعمالات قبل از قرن هفدهم با بعد از آن (دوران مدرن) تفاوت وجود دارد . در دوره‏ی مدرن، عملا این واژه در یک معنا و مفهوم جدیدی به کار رفته است . تجربه (Experience) در مغرب زمین تا آن تاریخ، معنایی فعلی و کنشی داشت; ولی از قرن هفده به بعد، معنایی انفعالی یافته و تحول معنایی پیدا کرده است . این تحول معنایی به این صورت است که تجربه در دوره‏های قبل، یک معنای کنش‏گری، فعال بودن و در حقیقت آزمودن و محک زدن داشت‏به عبارت دیگر معنای آن جنبه‏ی فعلی و ثاثیرگذاری داشت، نه تاثیرپذیری . اما در عصر جدید، عمدتا «تجربه‏» به یک معنای انفعالی و تاثیرپذیری به کار می‏رود; نه روی آوردن به امتحان و محک زدن سر این تحول معنایی، در این است که اساسا نگاه به زندگی، بین انسان جدید و انسان قدیم، انسان دوران سنت و انسان دوران مدرن، تفاوت پیدا کرده است . لا وقتی از تجربه سخن به میان می‏آید، به جهت تفاوت نگاه‏ها به زندگی، انسان‏های جدید بیشتر حالات خوش یا ناخوش، بیم امید یاس و . . . را در ذهن دارند که بیشتر جنبه‏ی انفعالی دارد; در حالی که برای انسان دوره‏ی سنت، زندگی یک زنجیره و مجموعه‏ای از افعال و کردارهای باشکوه بود .
بنابراین، تحول معنایی خود زندگی و به تبع آن، تحول معنایی تجربه برای انسان‏های دوره‏ی مدرن، باعث‏شده است که ما تجربه را در این اصطلاح و معنای زیر، بیان کنیم، به کار ببریم .
«تجربه‏» در دوره مدرن، مواجهه‏ای است همراه با کنش‏پذیری، یک نحو انفعال و مواجه شدن با یک اتفاق و واقعه که در حین مواجهه، تاثیری هم می‏پذیریم . این معنای کنش‏پذیری، مدخلیت تام در معنای تجربه دارد . منظور از تاثیرپذیری و کنش‏پذیری به هنگام مواجهه، تغییر حالات انسان (مثل خوشحالی، امیدواری، مایوس شد و . .). است; حالت‏هایی که به یک نحوه انفعال باطنی انسان بر می‏گردد .
نکته دوم . ویژگی‏های پنج‏گانه تجربه (کنش‏پذیری)
تجربه به معنای کنش‏پذیری و انفعال، ویژگی‏هایی دارد که تا پنج امر قابل شمارش است:
1 . تجربه دریافتی زنده است .
2 . احساس هم‏دردی در شخص تجربه‏گر، نسبت‏به دیگرانی که این تجربه را داشته‏اند، ایجاد می‏کند .
3 . از مفاهیم و استدلال‏های عقلی استقلال دارد .
4 . غیرقابل انتقال است .
5 . شخصی و خصوصی است .
خصوصیات پنج‏گانه تجربه
تجربه به این معنا، دریافتی زنده است; مثلا کسی که در متن یک حادثه زلزله قرار می‏گیرد و وقوع آن را تجربه می‏کند یا مثلا کسی که آب جوش روی دست و پای او می‏ریزد و می‏سوزد، در متن این واقعه حاضر است، احساس سوزش یا احساس لرزش زمین و از میان رفتن انسان‏ها را با همه وجود و به طور زنده، احساس و دریافت می‏کند . این شخص اکنون از چنین مواجهه‏ای که همراه با کنش‏پذیری است; یعنی، احساس ترس یا احساس سوزش بدن (در مثال سوختن)، برخوردار است . تجربه به این معنا دریافتی زنده است; یعنی، شما در متن واقعه‏ای قرار گرفته‏اید و کنش‏هایی را با تمام وجود لمس کرده‏اید . (2) اکنون که یک دریافت زنده دارید، با کسانی که چنین وقایعی را پشت‏سر گذاشته‏اند، احساس تفاهم و هم‏دردی می‏کنید; یعنی، اگر دست ما سوخته باشد، تازه می‏فهمیم کسانی که دستشان سوخته، چه کشیده‏اند یا آن‏گاه که در متن وقوع یک زلزله قرار می‏گیریم، تازه می‏فهمیم که زلزله‏زدگان چه واقعه‏ای را تجربه کرده‏اند، از این رو زنده بودن دریافت ما از واقعیت، زمینه‏ای است‏بر ای اینکه نسبت‏به دیگر کسانی که تجربه‏هایی نظیر این را داشته‏اند، احساس تفاهم و هم‏دردی کنیم .
سومین و چهارمین خصوصیت تجربه به معنای کنش‏پذیری، این است که احساس حاصله، از مفاهیم و استدلال‏های عقلی، مستقل است; یعنی، شما با مفاهیم و به کارگیری الفاظ و معانی کلمات و کنار هم گذاشتن مقدمات، نمی‏توانید احساس سوزش و سوختن را در شخص تداعی بکنید یا احساس ترس و هراس‏تان را در کسی ایجاد کنید . بنابراین چون این دریافت زنده است و یک احساس عاظفی و کنش‏پذیری با خودش همراه دارد; از طریق مفاهیم و استدلال‏های عقلی قابل ایجاد نیست و به همین جهت هم قابل انتقال نمی‏باشد . شما تنها از طریق الفاظ، می‏توانید این واقعه را به دیگران منتقل کنید . الفاظ نیز معانی دارند; این معانی باید یک تصوری در ذهن شما و سپس تصدیقی بیاورند . در نتیجه اگر این احساس از طریق مفهوم و استدلال عقلی در ذهن و در وجود دیگری قابل القا نباشد، طبعا الفاظ و کلماتی هم که می‏بایست‏بر این مفاهیم و استدلال‏ها دلالت‏بکنند، چنین قدرتی نخواهند داشت، تا نفس آن احساس را به شما منتقل کنند . به عنوان مثال وقتی که می‏گویم: من غمگینم; تصور مفهوم غم در ذهن‏تان، شما را غمگین نمی‏کند و حقیقت غم را وجدان نمی‏کنید . یا وقتی می‏گویم! من خیلی ترسیدم، تصور مفهوم ترس در ذهن شما، باعث نمی‏شود که ترسان و هراسان بشوید . شما فقط با مفاهیم (نه با احساس) منتقل می‏شوید که ممکن است در من، یک احساس خاص گذشته باشد; اما اینکه متن احساس من چه بوده، کلمات و جملات آن دریافت را به نحو زنده، در وجودتان ایجاد نمی‏کند و این از حیطه توان و قدرت مفاهیم و استدلال‏های عقلی خارج است . الفاظی هم که بخواهند متن این احساس را منتقل کنند، وجود ندارند .
خصوصیت پنجم این نوع تجربه، شخصی و خصوصی بودن آن است . شخصی و خصوصی بودن در اینجا، به معنای خاصی است; نه به این معنا که کس دیگری این تجربه را نخواهد داشت و این تجربه برای دیگران امکان‏پذیر نیست . پس مقصود این است که اگر من با مفاهیم، استدلال‏ها و کلمات نمی‏توانم این مطلب را به شما منتقل کنم - که در باطن من، چه بر من گذشته و من چه دریافتی داشته‏ام - پس می‏بایست در نحوه برداشت و درک حقیقت، تابع کسی بود که این تجربه را پشت‏سرگذاشته است . یا باید خودم این تجربه را در متن یک واقعه داشته باشم و سپس به توصیف و گزارش آن بپردازم، یا اینکه دست کم سراغ کسی یا کسانی بروم که این تجربه را داشته‏اند و برای فهم واقعیت و درک موضوع، از توصیفات و اظهاراتی که اینها نسبت‏به این تجربه داشته‏اند، سراغ بگیرم .
باید توجه کرد که احساس‏های باطنی، چند جور است و ما نسبت‏به دسته‏ای از آنها احساس‏های نظیر را داریم; مثلا ما تجربه «ترس‏» ، «غم و شادی‏» ، «امید و یاس‏» و . . . را داریم، از این رو وقتی دیگران این امور را برای ما توصیف و گزارش می‏کنند، بر اساس تجربه‏های خودمان آنها را می‏فهیم; و گرنه چنانچه بر باطن دیگران احساسی بگذرد که ما نظیر آن را نداشته باشیم و تجربه نکرده باشیم . در این صورت یا اصلا منتقل نمی‏شویم که در باطن او چه می‏گذرد یا اگر بخواهیم منتقل شویم از باب مدل‏سازی است; یعنی، احساسی را که او دارد، به یک دریافتی که خودمان داشته‏ایم تشبیه می‏کنیم و می‏خواهیم از راه آن دریافت، به آن احساس نزدیک شویم . البته با مدل‏سازی، چه بسا نتوانیم به حقیقت آن احساس نایل شویم .
هر کس که تجربه چیزی را نداشته باشد، با تفسیرها و توضیحات نمی‏توان آن را به او فهماند . به همین جهت او سعی می‏کند با تمثیل، تشبیه و مدل‏سازی از تجربه‏هایی که دارد، به آن مطلب نزدیک شود .
اساسا اگر ما تجربه‏ای از حالات، لذت‏ها و ناراحتی‏هایی که دیگران کشیده‏اند، نداشته باشیم، آنها را درک نمی‏کنیم و به فهم آنها نایل نمی‏شویم و توصیف و گزارش آنان در ما چندان تاثیرگذار نخواهد بود . به عنوان مثال اگر کسی (بچه‏ای) تجربه تشنگی نداشته و سختی آن را احساس نکرده باشد، شما هر اندازه توصیف تشنگی امام حسین ( علیه‏السلام) و فرزندان آن حضرت را بکنید، تغییری در او ایجاد نمی‏شود . او تصوری از تشنگی ندارد تا سختی آن را درک کند . بنابراین باید یک تصور و فهم و دریافتی از تشنگی و سختی عطش داشته باشیم تا وقتی حالت تشنگی کسی را برایمان نقل می‏کنند، حالت او را درک کنیم و متاثر گردیم . می‏بایست، از توصیفات، دریافتی حضوری و مستقیم داشته باشیم تا باعث تاثر گردد .
بنابراین، «شخصی و خصوصی‏» به این معنا است که چون شخص با الفاظ و مفاهیم، نمی‏تواند آن حالت و حادثه زنده و دریافت زنده‏ای را که داشته، به ما منتقل کند و ما نیز خودمان نمی‏دانیم که بر او چه گذشته است; بنابراین تجربه او شخصی و خصوصی است و تنها کسی می‏تواند حالت او را درک کند که خود تجربه کرده باشد . اما چون ما تجربه نداریم و به حالات او و آنچه بر او گذشته است، به طور مستقیم دسترسی نداریم; لذا برای درک حالت او (درک اصل چیستی و کیفیت تجربه او) باید تابع او باشیم و از گزارش و بیان خود وی استفاده کنیم . (3)
ترس یک تجربه به این معناست که برای دیگران نیز قابل اتفاق است . اما اگر شما تجربه‏ای از ترس یا احساس خودکشی، نداشته باشید، هر اندازه که من از احساس و میل خودکشی خود سخن بگویم، باز نمی‏توانم احساس درونی‏ام را کاملا برای شما شرح داده، منتقل نمایم . مفاهیم این احساس را زنده نمی‏کنند; به همین جهت، مبنای فهم آنان، دیگر حالت من نیست . مبنای فهم آنها حالت‏خودشان است و کلماتی که من بر اساس آنها واقعیتی را که از سر گذرانده‏ام، به آنان منتقل می‏کنم . بنابراین لازمه شخصی و خصوصی بودن یک تجربه، آن است که اولا چون خود ما دسترسی به یک واقعیت نداریم و تجربه نکرده‏ایم و ثانیا مفاهیم و استدلال‏ها نیز، قدرت انتقال ندارند; بنابراین در اینکه چه اتفاقی افتاده و با چه کیفیتی; ما باید تابع باشیم و بیینیم که شخص صاحب تجربه چه می‏گوید .
به هر حال تجربه به معنایی که از قرن هفدهم به بعد به کار می‏رود، تحول مفهومی یافته که بیشتر با یک نحوه انفعال و کنش‏پذیری همراه است و به جهت این انفعال و کنش‏پذیری، این پنج ویژگی را دارد; یعنی، دریافتی زنده است; با کسانی که قبلا این تجربه را داشته‏اند; ایجاد احساس هم‏دردی می‏کند; قابل انتقال از طریق الفاظ و مفاهیم نیست و به همین دلیل شخصی است .
تجربه دینی:
اکنون می‏خواهیم به تعریف تجربه دینی بپردازیم . گفتنی است که تعریف تجربه دینی - که موضوع بسیار مهمی بوده و از دو حیث و منظر قابل طرح است - در دو دانش «فلسفه دین‏» و «پدیدارشناسی‏» مطرح است . ابتدا از چیستی تجربه دینی و اینکه تجربه دینی چیست‏شروع می‏کنیم . 
برخی از کسانی که خواسته‏اند «تجربه دینی‏» را تفسیر کنند، طوری آن را تفسیر کرده‏اند که به یک سنت دینی خاص اختصاص پیدا کرده، مثلا گفته‏اند: «تجربه دینی تجربه خداوند است‏» و تجربه مواجه شدن با خدا است‏» . حال خدا را عوض کنید و بجای آن بگویید پدر آسمانی (در مسیحیت) . این تفسیر، تفسیری نارسا و غیرجامع است; زیرا در بعضی از ادیان (مثل آیین بودا) اساسا خدا موضوعیت ندارد و مفهومی به نام خدا نیست . در عین حال در آنجا تجربه‏های ناب باطنی، وجود دارد . برخی دیگر برای حل این اشکال، گفته‏اند: «تجربه دینی، تجربه امر متعالی است; ولو مفهومی هم برای آن وجود نداشته باشد .» استیس در کتاب عرفان و فلسفه می‏گوید: بودائیان تجربه خدا را دارند; اما تئوری و مفهوم خدا را ندارند . خدا را تجربه می‏کنند، اما مفهومی به نام پدر آسمانی، مفهومی به نام یهوه در تئوری‏های عقیدیتی خودشان ندارند . این تعبیر هم، تعبیر نارسایی است; برای اینکه خیلی از تجربه‏های دینی از سنخ تجربه خدا و امر متعالی (4) نیستند . به عنوان مثال من پیامبر را در عالم مکاشفه می‏بینم . این تجربه دینی است و یا در یک مجلس نشسته‏ام، به حضرت ابوالفضل ( علیه‏السلام) متوسل می‏شوم). و می‏بینم که ایشان آمد و برای من متمثل شد و مرا شفا داد . این یک تجربه دینی است و جزء مهم‏ترین تجربه‏ها، تجربه شفابخشی است . (5) بنابراین تجربه‏هایی در ادیان هستند که هر چند از سنخ تجربه‏ی امر قدسی نمی‏باشند، اما دینی‏اند .
تعریف تجربه دینی:
از آنجا که دو تعریف سابق، اشکال داشته و جامع نبودند (6) ; از این رو ناگزیریم تعریف دقیق‏تری از تجربه دینی ارائه دهیم . برای این منظور ابتدا بایستی بین توصیف‏های پدیدار شناختی و غیر پدیدار شناختی، فرق بگذاریم .
توصیف‏های پدیدار شناختی و غیر پدیدار شناختی
معمولا برای توصیف تجربه‏های خودمان، عباراتی استفاده می‏کنیم; مثلا می‏گوییم «به نظرم چنین آمد» . عباراتی مثل «به نظرم چنین آمد» ، «می‏آید» ، «برایم چنین نمایان شد» و . . . حداقل سه نوع کاربرد دارد و در سه معنا به کار می‏رود: معنای نخست این است که گاهی ما این واژه‏ها را در یک توصیف به کار می‏گیریم و می‏گوییم: «به نظرم چنین آمد» اما در واقع چنین نبود . بنابراین در کاربرد اول، «برای افاده ظهور امری که در واقع این چنین نیست، به کار می‏رود .» .
به عنوان مثال، آقای «الف به نظرم خیلی ضعیف آمد; ولی در واقع قهرمان ورزشی است . عبارت «به نظرم خیلی ضعیف آمد» ، حکایت از امری دارد که به نحوه‏ای ظاهر شده که بر خالف واقع است .
در کاربرد دوم، برای این نیست که بگوییم: چیزی اتفاق افتاده که ظاهرش صددرصد خلاف واقع است; بلکه می‏خواهیم ظاهر را با یک گمان ضعیف و اعتقاد سستی به دیگران منتقل کنیم . پس در این حالت دوم، برای افاده اعتقاد ضعیف یا گمان به کار می‏رود . مثل اینکه می‏گویید: «به نظرم در را بسته باشم‏» . «به نظرم‏» بدین معنا است که، احتمال می‏دهم بسته باشم، شاید هم نبسته باشم; یعنی، آنچه که به نظرم رسیده، لزوما خلاف واقع نیست - آن چنان که حالت اول بود - اما در عین حال اطمینان هم ندارم .
در صورت سوم، ما این واژه‏ها را برای توصیف نحوه‏ی ظهور چیزی در تجربه - صرف نظر از اینکه واقعا چنین هست‏یا نیست - به کار می‏بریم .
در حالت اول، ظاهر را توضیح می‏دهیم که می‏دانیم خلاف واقع است; یعنی، در متن سخن ما ظهور پیدا می‏کند که این نظر من درست نبود . در حالت دوم، ظاهری را بیان می‏کنیم که به این ظاهر، اعتقاد ضعیفی داریم .
در حالت‏سوم کلمات «به گمانم می‏رسد» ، «برایم چنین نمایان می‏شود» و «به نظرم چنین می‏آید» ، صرفا برای این است چیزی برای من ظهور کرده ولی از اینکه این ظهور درست است‏یا غلط، ساکتم، و یا این که با احتمال کم یا زیاد از درستی و غلطی او دارم، خبر می‏دهم .
عبارات پدیدار شناسانه
عبارت پدیدار شناسانه، عباراتی است که در آنها از این واژه‏ها و جملات استفاده می‏کنیم و به همین معنای سوم به کار می‏بریم; یعنی، صرفا توضیح دهنده و گزارش نحوه‏ی ظهور چیزی هستند; خواه این نحوه ظهور، واقعیت داشته باشد یا نداشته باشد «این عبارات، مشتمل بر هیچ نظر و اشاره‏ای نسبت‏به داوری ما در این موارد نیستند .
عبارات پدیدار شناسانه، حکایت از نحوه ظهور یک واقعه می‏کنند، بدون اینکه به ماورای ظهور در واقعه، عنایتی داشته باشند و بدون اینکه نسبت‏به آن، دواری خاصی را به ما القا کنند .
توصیفاتی که مشتمل بر این گونه عبارات هستند (معنای سوم)، اینها را توصیفات پدیدار شناختی می‏گوییم; یعنی، از ورای ظهور اگر فراتر رفتید، این عبارات دیگر پدیدارشناسی نیستند . پدیدارشناسی، سرو کارش با این است که یک چیز و حادثه، چگونه بر شما ظاهر شده است اما اینکه این ظهور جهل مرکب است، خلاف واقع بوده یا مورد تردید است; با این کار ندارد و داوری نمی‏کند و از آن ساکت است و به آن عنایتی ندارد و القا نمی‏کند . نکته‏ای که در باب توصیفات پدیدار شناسانه وجود دارد، این است این توصیفات از بداهت و یقینی بودن برخوردار بوده و دارای ویژگی بداهت و یقینی بودن است . آنچه که برای شما ظاهر می‏شود، کاری به ورای آن ندارد . مثل اینکه من دسته‏ی صندلی را سفید می‏بینم; ولی در واقع ممکن است‏به رنگ دیگری باشد (مثلا کرم یا قرمز باشد) . اگر شما بخواهید از ظهور بگذرید و به واقع برسید، به این معنا که آیا آنچه از ظاهر بر من آشکار شده با واقع هم می‏خواند یا نه؟ آیا واقعا هم چنین است؟ در این صورت دیگر توصیف پدیدار شناسانه نیست . اما تا زمانی که در ظهورات هستیم، امری است که من دارم آن را چنین می‏بینم، برای من روشن است و دلیل نمی‏خواهد، ثانیا برای من یقینی است . البته نه به معنای مطابقت آن با واقع; بلکه یقین به این معنا که آنچه که من می‏بینم این طور هست (سفید رنگ می‏بینم)، بنابراین عبارات و توصیف‏های پدیدار شناسانه، بیانگر «همان ظهور» است; صرف نظر از واقع و به دور از داوری و مطابقت دادن بین ظاهر و واقع امر . حال آیا ظهور و واقع و نفس الامر، با هم مطابقت دارند یا خیر؟ با آن کاری نداریم . ما آن را می‏بینیم و احساس می‏کنیم; از این رو نه دلیل می‏خواهیم (چون برایمان واضح و بدیهی است و ما آن را این گونه می‏بینیم) و نه مورد تردید ما است . تردیدی هم اگر هست، در مقام مقایسه بین آنچه که ظاهر شده با آنچه که در متن واقع هست، می‏باشد .
تفسیر تجربه‏ی دینی
بر این اساس تجربه‏ی دینی را این گونه تفسیر می‏کنیم: «تجربه‏ی دینی در معنای دقیق آن عبارت است از تجربه‏هایی که فاعل تجربه در توصیف پدیدار شناختی آن از واژه‏ها و حدود دینی استفاده می‏کند .»
به عنوان مثال، حادثه‏ای برای من اتفاق افتاده و من می‏خواهم بگویم چه دیده‏ام و آن را به نحو پدیدار شناسانه توصیف کنم . حال در توصیف این واقعه از واژه‏ها و مفاهیمی استفاده می‏کنم که دینی هستند (مثل اجابت دعا، قرب الی الله، مثل شنیدن صدای ملائکه و . .). و بدون آنکه نظر به واقع داشته باشم با این واژه‏ها و مفاهیم دینی به توصیف آن می‏پردازم و کاری هم به قضاوت دیگران ندارم . چنین تجربه‏ای، تجربه‏ی دینی است . حال این تجربه‏ی دینی، کاشف از واقع هست‏یا نیست و تا چه اندازه با اقعیت‏سازگار و کاشف از آن است; این بحث دیگری است که در «معرفت‏شناسی دین‏» و «فلسفه دین‏» از آن بحث می‏کنیم . (ادامه دارد)
________________________________________
1) ر . ک . محمد اقبال لاهوری، احیاء فکر دینی در اسلام، ترجمه‏ی احمد آرام، فصل پنجم; همچنین ر . ک . عبدالکریم سورش، بسط تجربه‏ی نبوی، انتشارات صراط .
2) کسی که یک دریافت زنده از اتفاقات دارد، با کسی که چنین تجربه‏ای راندارد، فرق می‏کند . در مثال یاد شده، شمایی که در متن حادثه قرار گرفته‏اید، آن را لمس می‏کنید و این خیلی فرق می‏کند تا کسی به شما بگوید: «پایم سوخت، خیلی ناراحت‏بودم و زلزله آمد، زمین لرزید و من خیلی ترسیدم .» در اثر این گفتن، آن احساس به شما منتقل نمی‏شود و آن کنش‏پذیری برای شما حاصل نمی‏گردد . توصیف حالت دیگری، بدون آنکه تجربه شخصی وجود داشته باشد، موجب انتقال آن حالت و درک حقیقی آن نمی‏شود، حالت ترس و . . . را در او ایجاد نمی‏کند .
3) به عنوان مثال برای درک حالت پیامبر به هنگام نزول وحی و مواجهه او با خدا یا فرشته وحی، و برای فهم چیستی وحی، باید گوش به توصیفات و بیانات خود پیامبر داشته باشیم که آن را تجربه کرده است; زیرا ما هیچ تجربه‏ای از وحی نداریم، لذا خودمان قادر به درک آن نیستیم .
4) مراد ما از امر متعالی و امر قدسی در اینجا، خدا و موجود ماورایی است . آقای اسمارت در کتاب جهانینی‏ها، مشترکات بین ادیان را که نام می‏برد، می‏گوید: نوع ادیان به یک حقیقت قدسی ماورای این جهان قائل‏اند . این موجود ماورای جهانی و امر قدسی که معمولا نسبت‏خالقیت‏به انسان و جهان دارد، هر چه انسان به او نزدیک‏تر شود، خود را سعادتمندتر احساس می‏کند . امر متعالی و امر قدسی مورد بحث، به این معنا است (معنای اصطلاحی)، نه معنای لغوی آن که همه انبیا و ائمة و اولیای خدا را شامل می‏شود .
5) اینکه آنچه ما در عالم تجربه می‏بینیم، تا چه اندازه‏ای واقعیت نما است و کشف از واقع می‏کند; مطلب دیگری است که در بحث فلسفه دین در قسمت آثار معرفتی تجربه دین از آن بحث می‏شود و نیز در بحث‏برهان تجربه دینی، مطرح می‏باشد .
6) تعریف تجربه دینی، اگر کامل باشد منشا اثرات زیادی است و اگر ناقص هم باشد عواقب و اثراتی را در پی دارد . اگر شما تجربه دینی را تجربه امر متعالی دانستید (همان‏گونه که در دو تعریف مذکور چنین بود)، در این صورت تجربه شفابخشی و تجربه پذیرفته شدن دعاها و . . . تجربه دینی نیستند . در حالی که اینها و مانندشان را ما تجربه دیندارانه به حساب می‏آوریم . برای روشن‏شدن این نکته، باید بین توصیف‏های پدیدار شناسانه با غیر پدیدار شناختی، تفکیک کنیم .
منبع: تبیان